Постмодернизм
Шрифт:
СИМУЛЯКР
СИМУЛЯКР(фр. simulacres, от simulation - симуляция) - термин философии постмодернизма, в онтологической проекции фиксирующий способ осуществления событийности, который реализуется в акте семиозиса и не имеет иной формы бытия, помимо перцептивно-символической; в гносеологической своей проекции используется для обозначения внепонятийного средства фиксации трансгрессивного опыта. Генетически восходит к термину "С." ("симулакрум"), обозначавшему у Платона "копию копии". Введен в оборот постмодернизма Батаем, интерпретировался Клоссовски, Кожевым, Бодрийяром и др. В контексте общего отказа от идеи референции (см. Пустой знак) постмодернизм радикализирует интерпретацию С.: постмодернистская философия задает мыслительное пространство, где "идентичность образца и подобие копии будут заблуждением" (Делез). С. в этом контексте определяется в качестве "точной копии, оригинал которой никогда не существовал" (Джеймисон). В этом своем качестве С. служит особым средством общения, основанном на ре-конструировании в ходе коммуникации вербальных партнеров сугубо коннотативных смыслов высказывания. По оценке Клоссовски, если "понятие и понятийный язык предполагают то, что Батай называет "замкнутыми существованиями", то реализуемая в процессах коммуникации "открытость существований или достижение интегральности существований… могут быть развиты лишь как симулякры понятий". Конституируясь в оппозиции вектору жестко категориального философствования, концепция Батая реализует себя в "С. понятий": "я пошел от понятий, которые замыкали… Язык не оправдал моих надежд…, выражалось нечто иное, не то, что я переживал, ибо то, что переживалось в определенный момент, было непринужденностью… Язык отступает, ибо язык образован из предложений, выступающих от имени идентичностей". Между тем постмодернизм интегрально зиждется на отказе от последних: "философия сингулярностей" Вирилио, "мышление интенсивностей" Лиотара, "варианты кодов" Р.Барта - все это принципиально альтернативно феномену идентичности (см. Различия философия).Любая идентичность в системе отсчета постмодерна невозможна, ибо невозможна финальная идентификация, т.к. понятия в принципе не соотносимы с реальностью. В этом контексте Батай постулирует "открытость существования" в отличие от "замкнутого существования", предполагающего "понятийный язык" и основанного на задаваемых им идентичностях. Понятие характеризуется константным значением, носителем знания о котором может быть индивидуальный субъект, - в противоположность этому, актуализация значения С. может быть осуществлена лишь в процедурах общения: условно говоря, если понятие являет собой скалярный феномен, то С.
– векторное явление, направленное в ходе коммуникации от адресанта к адресату (адресатам). Это означает, что С. может обрести свой смысл в том и только том случае, если отдельные ассоциативные и коннотативные его аспекты, имплицитно заложенные в нем адресантом, будут актуализованы и скооперированы воедино в восприятии адресата. Строго говоря, "понятийный язык" задает идентичность существования с бытием, тем самым деформируя бытие как "убегающее всякого существования". В этой связи "мы вынуждены… раскрыть понятия по ту сторону их самих" (Клоссовски). Фундаментальным свойством С. в связи с этим выступает его принципиальная несоотнесенность и несоотносимость с какой бы то ни было реальностью. Это становится очевидным в системе отсчета так называемых "суверенных моментов" у Батая (смех, хмель, эрос, жертва), в точечном континууме которых "безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата" ("прерывность") становится "мотивом бунта" против организованного в конкретной форме ("устроенного и эксплуатируемого") существования - "во имя бытия" как неидентифицируемого такового. Эти "суверенные моменты" есть "С. прерывности", а потому не могут быть выражены в "понятийном языке" без тотально деструктурирующей потери смысла, ибо опыт "суверенных моментов" меняет субъекта, реализующего себя в этом опыте, отчуждая его идентичность и высвобождая тем самым его к подлинному бытию (ср. с мгновениями, "когда разум отказывает в своих услугах" у Шестова). В этой системе отсчета С. как выражение "суверенного момента" ("С. прерывности") фактически выступает у Батая квази-С., "симулякром С.", что упраздняет возможность самой мысли о какой бы то ни было идентичности. Усилие Батая в сфере поиска адекватного (или, по крайней мере, недеформирующего языка) для передачи "суверенного опыта" было оценено Кожевым как "злой Дух постоянного искушения дискурсивного отказа от дискурса, т.е. от дискурса, который по необходимости замыкается в себе, чтобы удержать себя в истине". По формулировке Клоссовски, "там, где язык уступает безмолвию, - там же понятие уступает симулякру". В ситуации, когда человек говорит и выражает себя в С., необходимым условием коммуникации выступает реконструкция адресатом квази-семантических коннотаций адресанта. Таким образом, "симулякр не совсем псевдопонятие: последнее еще могло бы стать точкой опоры, поскольку может быть изобличено как ложное. Симулякр образует знак мгновенного состояния и не может ни установить обмена между умами, ни позволить перехода одной мысли в другую" (Клоссовски). По выражению Клоссовски, "в симулякрах понятий… выраженная мысль неизменно подразумевает особую восприимчивость собеседника". Таким образом, коммуникация, осуществляющаяся посредством С., основана не на совмещении семантически постоянных понятийных полей участников коммуникации, но на когеренции коннотативных конфигураций восприятия С., т.е. на кооперации неустойчивых и сиюминутных семантических ассоциаций коммуникативных партнеров. Если на основе понятийного
"СИМУЛЯКРЫ И СИМУЛЯЦИЯ"
"СИМУЛЯКРЫ И СИМУЛЯЦИЯ"– сочинение Бодрийяра ("Simulacres et simulation". Paris, 1981), представляющее собой, с одной стороны, попытку обобщения его предыдущих теоретических разработок, а с другой - размышления автора по поводу современных культурных и экономических феноменов. Книга состоит из восемнадцати глав, каждая из которых вполне могла бы считаться отдельной работой. Это ставит читателя, стремящегося найти в "С.и С." единую логику и изложение стройной теории симулякров, в несколько затруднительное положение. В первой главе, "Прецессия симулякров", Бодрийяр определяет симуляцию как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". Симуляция настолько широкомасштабна, что она заставляет совпасть все реальное с моделями симуляции. При этом исчезает самое существенное - различие между симуляцией и реальным. И, тем самым, не остается места для метафизики. Нет больше ни сущности и явления, ни реального и его концепта. "Реальное производится, начиная с миниатюрнейших клеточек, матриц и запоминающих устройств, с моделей управления - и может быть воспроизведено несметное количество раз. Оно не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некоей, идеальной или негативной, инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное гиперпространство". Эра симуляции начинается с устранения всякой соотнесенности, с ликвидации всех референтов и их искусственного воскрешения в системах знаков - более податливом, нежели смысл, материале. Здесь уже не может быть и речи ни о пародии, ни об удвоении, ни об имитации, но лишь о "замене реального знаками реального, т.е. об устрашающей манипуляции над всем реальным процессом его операциональным двойником, метастатирующей антропометрической машиной, программируемой и безукоризненной, которая предоставляет все знаки реального и в коротком замыкании - все его перипетии". Симулякр не следует путать с ирреальным - он никогда не может быть заменен реальным, но лишь замениться внутри самого себя. В этом, по Бодрийяру, заключается отличие симуляции от представления. Если представление исходит из соразмерности, пусть и утопической, знака и реального, то симуляция, напротив, исходит из "утопиипринципа соразмерности, исходит из радикального отрицания знака как ценности,из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности. В то время как представление стремится абсорбировать симуляцию, интерпретируя ее как ложное представление, симуляция обволакивает все сооружение представления как само по себе являющееся симулякром". Бодрийяр выделяет последовательные фазы представления:
1) оно отражает глубинную реальность;
2) оно маскирует и денатурализует глубинную реальность;
3) оно маскирует отсутствиеглубинной реальности;
4) оно вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью: оно есть чистый симулякр.
Бодрийяр указывает, что решающим поворотом является переход от знаков, которые диссимулируют наличие чего-то к знакам, диссимулирующим отсутствие чего бы то ни было. Если первые отсылают к теологии истины и тайны, то вторые знаменуют собой собственно наступление эры симуляции и симулякров: здесь уже нет ни Бога, чтобы узнавать своих, ни Страшного Суда, чтобы отделить истинное от ложного, поскольку "все уже умерло и воскрешено заранее". Что же в результате? "Непомерное раздувание мифов об истоках и знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности. Эскалация истинного, пережитого, воскрешение образного там, где исчезли предмет и субстанция. Бешеное производство реального и референтного, параллельное и превосходящее по отношению к безумию материального производства: такова симуляция в касающейся нас фазе - стратегия реального, неореального и гиперреального, повсеместно дублируемая стратегией разубеждения". Тотальная критика капитализма у Бодрийяра сопровождается критикой всего того, что на этот момент уже перестало быть революционным в обществе и постепенно приобретает респектабельность (а значит, в каком-то смысле, окаменелость). Это относится в первую очередь, к структуралистским теориям и, в частности, к этнологии Леви-Стросса и к проблематике безумия у Фуко. Наивно, полагает Бодрийяр, отправляться искать этнологию у дикарей или в странах третьего мира - "она здесь, повсеместно, в метрополиях, у Белых, в мире, учтенном и изученном вдоль и поперек, а затем искусственно воскрешенном под видами реального,в мире симуляции, галлюцинации истины, шантажирования реального, убийства любой символической формы и ее истерической, исторической ретроспекции - убийства, за которое первыми (положение обязывает) заплатили Дикари, но которое уже давно распространилось на все западные общества". Ничто не изменилось после того, как общество нарушило молчание в отношении безумия. Ничто не изменилось и тогда, когда наука вроде бы разбила зеркальную поверхность своей объективности и склонила голову перед "различиями". По мысли Бодрийяра, "по мере того, как этнология все больше обосновывается в классической инсти-туциональности, она перерождается в анти-этнологию, чьей задачей является инъецировать повсюду псевдо-различие, псевдо-Дикаря, чтобы скрыть, что именно этот, наш мир стал на свой манер дикарским, т.е. разоренным различием и смертью". Эра тотальной симуляции изменяет и отношения власти. Если для Фуко власть виделась как реальная и могучая сила, которой следует оказывать сопротивление или от которой следует ускользать, то теперь власть утрачивает свою мрачноватую вездесущность и паноптизм. Она оказывается таким же симулякром, как и сопротивление, ей оказываемое. Что может сделать власть против симуляции? Какой закон применить не к беспорядку, но к полному отсутствию порядка? Даже если симуляция преступления будет установлена, она будет подвергнута или легкой степени наказания, как не имевшая последствий, или же наказана как оскорбление правоохранительных органов - но никогда как симуляция, потому что "как раз в качестве таковой она не может быть приравнена к реальному, а значит, невозможно и подавление". А как быть с симуляцией добродетели? А ведь это грех куда более тяжкий, нежели симуляция преступления. "Пародия уравнивает друг с другом покорность и нарушение, и вот в этом-то и кроется наибольшее преступление, поскольку оно аннулирует различие, на котором основывается закон.Установленный порядок ничего не может с этим поделать, поскольку закон представляет собой симулякр второго порядка, тогда как симуляция относится к третьему, располагаясь по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционируют любое социальное и любая власть. Вот туда-то, в изъян реального,и следует нацеливать порядок". Именно поэтому, по мнению Бодрийяра, порядок всегда предпочитает иметь дело с реальным. И даже в случае сомнения он всегда склонен считать нечто реальным. Однако это становится все более сложным, поскольку "если практически невозможно отделить процесс симуляции от того "реального по инерции", которое нас окружает, то верно и обратное (и именно это взаимообразие составляет часть устройства симуляции и бессилия власти): т.е. тем самым невозможно ни отделить процесс реального, ни предоставить доказательства реального". Бодрийяр полагает, что все ограбления и угоны самолетов в определенном смысле симулятивны, т.к. в своей реализации и возможных последствиях они уже заранее вписаны в обычные трактовки средств информации. То есть они функционируют как совокупность знаков, признаваемых только вследствие их знаковой повторяемости, а не вследствие их реальной цели. Это уже события гиперреальные, не имеющие ни собственного содержания, ни собственных целей, но лишь до бесконечности преломляющиеся одни в других, в чем и состоит секрет их неподконтрольности порядку. Этот последний может осуществляться только в отношении реального и рационального. Очутившись в пространстве симуляции, власть оказывается дезорганизованной и становится симуляцией власти (она тоже лишается своих собственных целей и обречена рассыпаться на действия власти и симуляцию масс). Все, что ей остается в этом случае - это повсеместно насаждать реальное и референтное, "избавлять нас от реальности социального, от значительности экономики и целей производства. Для этого она пускает в ход преимущественно дискурс кризиса, но также - почему бы и нет?
– дискурс желания. "Принимайте ваши желания за реальность" может пониматься как последний лозунг власти, поскольку в ирреферентном мире даже смешение принципа реальности и принципа желания менее опасно, чем заразительная гиперреальность. Мы оказываемся в промежутке между принципами, и в этом власть всегда права". Прежде, когда угроза для власти исходила из реальности, власть разыгрывала разочарование и симуляцию, разрешая все противоречия при помощи производства равноценных знаков. Теперь же угроза исходит от симуляции, и власть играет в действительность, в кризис, в переориентировку художественных, социальных, экономических и политических целей. В результате - характерная для нашего времени истерия: истерия "производства и воспроизводства реального. Прочее производство - ценностей и товаров, золотой век политической экономии, уже с давних пор не имеет значения. Все, к чему стремится, продолжая производить и перепроизводить, целое общество - это воскрешение ускользающей от него реальности. И поэтому само "материальное" производство является на сегодняшний день гиперреальным". "Сама власть уже на протяжении долгого времени не производит ничего, кроме знаков своего подобия. "Но внезапно перед нами разворачивается иной образ власти: образ "коллективного требования знаков власти - священный союз, создающийся вокруг ее исчезновения. […] Меланхолия обществ без власти - именно она спровоцировала фашизм, эту передозировку сильного референта в обществе, которое не может справиться со своей траурной работой". Но власть не только превращается в симулякр, она перестает быть опасной еще и потому, что переходит в разряд средств: политическая оппозиция, "левые", критический дискурс - все это "контрастный симулякр, при помощи которого власть старается разбить порочный круг своего несуществования, своей фундаментальной безответственности, своей "текучести". Власть перетекает подобно языку, подобно теориям. Только критика и негативность еще производят призрак реальности власти. И если по той или иной причине они иссякнут, власти ничего другого не останется, как только искусственно их воскресить, галлюцинировать". Власть, бывшая некогда структурой, стратегией, отношением силы, целью, переходит в разряд социального заказа, и вследствие этого "объект закона спроса и предложения больше не является субъектом насилия и смерти. Полностью изгнанный из политического измерения, он происходит, как и всякий прочий товар, из массового производства и потребления". Четыре следующие главы - "История: ретроспективный сценарий", "Холокост", "Китайский синдром", "Апокалипсис сегодня" - посвящены проблеме взаимоотношения теле- и кинопроизводства и реальности. Бодрийяр отмечает, что если в период между двумя мировыми войнами кино завоевывали миф, вымысел, то сегодня сама история вторгается в кино, следуя тому же сценарию. Историческая цель, изгнанная из нашей повседневности (как это прежде случилось с мифом) посредством гигантской нейтрализации, имя которой мирное сосуществование, прочно воцарилась на экранах, так же как некогда миф обрел там свое второе рождение. "История, - говорит Бодрийяр, - это наш утраченный референт, то есть наш миф". Основным событием нашего времени является агония сильных референтов, агония реального и рационального, открывающая эру симуляции. "Сегодня создается впечатление, будто история удалилась на покой, оставив позади себя непроглядную туманность, пронизанную потоками, но лишенную, тем не менее, своих референций. В отсутствии настоящих событий все прошлые видятся героическими: по крайней мере, имелись цели, происходило движение. Происходит фетишизация прошлого (будь то фашизм, война, послевоенное время). Бодрийяр полагает, что она сродни фрейдовской теории фетишизма. Эта травма (утрата референтов) подобна обнаружению ребенком различия полов. Происходит фетишизация какого-либо объекта, имеющая целью утаить это непереносимое открытие, причем таким объектом чаще всего становится тот, который предшествовал ранящему открытию. Точно так же и фетишизируемая история непосредственно предшествует нашей ирреферентной эпохе. "История, - пишет Бодрийяр, - осуществляет свое триумфальное вхождение в кино в качестве посмертной (понятие "исторический" подвергается той же участи: "исторические" момент, памятник, съезд, фигура уже самим этим определяются как допотопные). Ее повторное введение не имеет ценности осознания. Но лишь ностальгии по утраченному референту. Это не значит, будто история никогда не появлялась в кино как великая эпоха, как актуальный процесс, как восстание, а не как воскрешение. В "реальном", как и в кино, история была, но ее уже больше нет. История, которой мы располагаем сегодня (как раз потому, что она захвачена нами), имеет не больше отношения к "исторической реальности", чем современная живопись к классическому изображению реальности. Новый способ изображения представляет собой взывание к похожести, но в то же время и явное подтверждение исчезновения объектов в самом их представлении: гиперреальное. Предметы здесь, в некотором роде, блещут гиперподобием (как история в современном кино), что делает их ни на что не похожими, разве что на пустой образ подобия. На пустую форму представления". Что же происходит с кино? Траектория его развития, по мнению Бодрийяра, пролегает от наиболее фантастического или мифического к реалистическому и гиперреалистическому. "Ни одна культура не рассматривала знаки столь наивно, параноидально, пуритански и террористично как кино с его нынешними стремлениями все больше и больше и с максимальным совершенством приблизиться к абсолютной реальности, с его банальностью, с его правдоподобием, с его "голой очевидностью, с его занудством и в то же время с его заносчивостью, с его претензией быть реальным, непосредственным, неозначенным, что является совершенно безумным замыслом. […] Одновременно с этим стремлением к абсолютному совпадению с реальным кино приближается также к абсолютному совпадению с самим собой - и в этом нет противоречия: это и есть определение гиперреального. Гипотипизация и зрелищность. Кино плагиаторствует у самого себя, вновь и вновь тиражируется, переделывает свою классику, реактивирует свои мифы, переделывает немое кино таким образом, что оно становится более совершенным, нежели изначальное немое кино и т.п.: все это закономерно, кино заворожено самим собой как утраченным объектом, в точности так, как оно (и мы тоже) заворожены реальным как исчезнувшим референтом". В конце главы Бодрийяр вновь возвращается к теме истории. "История, - пишет он, - была могучим мифом, последним великим мифом вместе с бессознательным. Это тот самый миф, который поддерживал одновременно возможность "объективной" связности причин и событий и возможность нарративной связности дискурса. Век истории - это также и век романа, если можно так выразиться. Именно сказочность, мифическая энергия события или рассказа, похоже, всегда утрачиваются с самого начала. Позади перформативной и демонстративной логики - одержимость исторической верностью, […] эта негативная верность одержима материальностью прошлого, настоящего, такой-то сцены прошлого или настоящего, реставрацией абсолютного симулякра прошлого или настоящего, заменившая собой все другие ценности - к этому причастны все мы, и здесь ничего не изменишь. Поскольку само кино внесло свой вклад в исчезновение истории, в пришествие архива. Фотография и кино внесли громадный вклад в секуляризацию истории, в фиксирование ее в визуальной, "объективной" форме взамен мифам, которые ее пронизывали". Следующий блок глав книги "С.и С." - "Эффект Бобура, имплозия и устрашение", "Гипермаркет и гипертовар", "Имплозия смысла в средствах информации", "Реклама абсолютная, реклама нулевая". "Эффект Бобура" и "Гипермаркет и гипертовар" посвящены анализу феномена гигантских культурных (Центр Бобур) и торговых универсумов, чудовищных механизмов эры симуляции, в которых происходит непрерывное потребление - товаров, услуг, культуры. "Совершенно безотносительно традиционных заведений столицы, Гипермаркет, или Бобур - "Гипермаркет культуры" - уже представляет собой модель целой будущей формы контролируемой социализации: скопление в одном гомогенном пространстве-времени всех разрозненных функций социального тела и жизни (работа, развлечение, медиа, культура), переписывание всех противоречивых тенденций в терминах интегрированных кругооборотов. Пространство-время целой операциональной симуляции социальной жизни. Для этого необходимо, чтобы потребительская масса была эквивалентна или гомологична массе продуктов. Именно противоборство и слияние этих двух масс действуют в гипермаркете такого уровня, как Бобур, представляющем собой нечто совершенно отличное от традиционных культурных сооружений (музеев, галерей, библиотек, домов культуры и т.п.). Именно здесь вырабатывается та критическая масса, сверх которой товар становится гипертоваром, а культура - гиперкультурой, т.е. связанной более не с различными обменами или определенными потребностями, но с определенного рода тотальным антропометрическим универсумом, или замкнутой цепью, по которой пробегает импульс от отрезка к отрезку […]. Вот что являет нам гипермаркет - гиперреальность товара, и то же являет нам Бобур: гиперреальность культуры". Перенасыщение, перешагивание за критическую массу грозят имплозией - взрывом изнутри. "Ниспровержение, насильственное разрушение - это то, что отвечает определенному способу производства. Универсуму сетей, комбинаторики, потоков соответствуют реверсия и имплозия. То же происходит и с учреждениями, Государством, властью и т.п. Мечта узреть все это взрывающимся за счет противоречий - не более, чем мечта. То, что происходит в действительности, - это то, что учреждения имплозируют сами собой, за счет разветвлений, обратной запитки, чрезмерно развитых циклов контроля. Имплозирует власть, это и есть ее нынешний способ исчезновения. […] Сегодня появляется совершенно иной тип насилия, который неизвестно как изучать, поскольку он выпадает из традиционной схемы эксплозивного насилия: имплозивное насилие, которое является не результатом расширения системы, но ее перенасыщения и сжатия, как это происходит в звездных системах". Нечто подобное, полагает Бодрийяр, происходит и в информационной сфере. "Мы находимся во вселенной, в которой становится все больше и больше информации и все меньше и меньше смысла". По этому поводу он выдвигает три гипотезы:
1) Либо информация продуцирует смысл, но оказывается неспособной компенсировать жестокую потерю сигнификации во всех областях. Поглощение, утрачивание смысла происходит быстрее, чем его инъецирование.
2) Либо информация вообще ничего общего не имеет с сигнификацией, относясь к совершенно иному порядку. Внешнему по отношению к смыслу и его циркуляции. Такова, в частности, гипотеза Шеннона - существование чисто инструменталистской сферы информации, технического средства, не предполагающего никакого конечного смысла и представляющего собой нечто вроде кода.
3) Либо, напротив, между ними существует жесткая и необходимая корреляция в той мере, в какой информация прямо разрушает или нейтрализует смысл и сигнификацию. Тем самым оказывается, что утрата смысла напрямую связана с растворяющим, разубеждающим действием информации, средств информации и средств массовой информации. Эта последняя гипотеза, хотя и наиболее интересна, однако идет вразрез со общепринятым мнением. Поскольку социализация повсеместно измеряется именно количеством получаемой информации. И тот, кто уклоняется каким-либо образом от получения информации, полагается асоциальным. "Информация повсеместно призвана производить все ускоряющееся циркулирование смысла, прибавочную стоимость смысла, аналогичную той, которая имеет место в экономике, и получаемой в результате обращения капитала. Информация полагается создательницей коммуникации, и даже в случае чрезмерных затрат общий консенсус требует, чтобы в итоге был излишек смысла, который впоследствии перераспределится во всех прорехах социального - точно так же, как консенсус требует, чтобы материальное производство, несмотря на функциональные расстройства и нерациональности, выливалось в прирост богатства. Мы все причастны к этому мифу. Это суть альфа и омега нашей современности, без которых было бы подорвано доверие к нашей социальной организации. И, однако, факт состоит в том, что оно-таки подорвано, причем именно по этой самой причине. Поскольку там, где, как мы полагаем, информация производит смысл, происходит обратное. Информация пожирает свои собственные содержания. Она пожирает коммуникацию и социальное". Бодрийяр выделяет две причины, по которым это происходит. Во-первых, потому, что информация, вместо того, чтобы побуждать к коммуникации, занимается ее разыгрыванием. То же и в отношении смысла - информация не производит смысл, а разыгрывает его. И здесь опять-таки имеет место гигантский процесс симуляции. Происходит замыкание процесса - это процесс симуляции, гиперреальный процесс. "Гиперреальность коммуникации и смысла. Более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно и упраздняется". Во-вторых, позади этой увлеченной игры в коммуникацию масс-медиа, информация энергично осуществляют деструктурацию социального. "Информация разлагает смысл, разлагает социальное, превращает их в некую туманность, […] обреченную на тотальную энтропию. Здесь мы говорим об информации лишь в социальном регистре коммуникации. Было бы уместным выдвинуть обратную гипотезу: ИНФОРМАЦИЯ=ЭНТРОПИЯ. Например: информация, либо знание, которые можно иметь о некоторой системе или некотором событии, уже представляет собой форму нейтрализации и энтропии этой системы (это относится ко всем наукам вообще и к гуманитарным и социальным наукам в частности). Информация, в которую превращается или при помощи которой распространяется некоторое событие, уже представляет собой деградированную форму этого события". Средства массовой информации осуществляют, таким образом, не социализацию, но, напротив, "имплозию социального в массах", которая представляет собой не что иное, как расширение до макроскопического уровня имплозии смысла, осуществляющейся на микроскопическом уровне, уровне знака. Последнюю Бодрийяр предлагает анализировать, отталкиваясь от формулы Мак-Люэна "medium is message" - "средство есть сообщение". Речь идет о том, что все смысловые содержания абсорбированы в одну единствующую доминирующую форму средства. Независимо от содержаний, только средство создает событие. "Вне нейтрализации всех содержаний можно было вдохновить работать средство в его обычной форме и преобразовывать реальное, используя удар средства как формы. Аннулированы все содержания, осталась еще, возможно, единственная потребительская стоимость, революционная, ниспровергающая, средства как такового. Однако… не происходит только лишь имплозия средства в сообщение, но, в том же самом движении, происходит и имплозия средства в реальное, имплозия средства и реальности в некий род гиперреальной туманности, в которой больше неразличимы определение и собственное действие средства. […] Формула Мак-Люэна "средство есть сообщение", являющаяся ключевой формулой эры симуляции (средство есть сообщение - передатчик есть приемник - замкнутость всех полюсов - конец перспективного и паноптического пространства, - таковы альфа и омега нашей современности), эта формула должна быть нацелена на тот предел, где, после того, как все содержания и сообщения улетучились в средство, уже и само средство улетучивается как таковое". То есть формула "средство есть сообщение" означает не только кончину сообщения, но также и кончину средства. Такая имплозия содержания, поглощение смысла могут показаться катастрофичными и безнадежными. Однако, полагает Бодрийяр, только с идеалистической точки зрения, которая господствует в нашем понимании информации. "Мы все пребываем в яростном идеализме смысла и коммуникации, в идеализме коммуникации посредством смысла, и в этой перспективе нас как раз и подстерегает катастрофа смысла". Эту катастрофу, однако, следует понимать как уничтожение лишь в "линейном кумулятивном видении, производительной конечности, которую навязывает нам система. Сам термин этимологически означает всего-навсего искривление, сворачивание цикла, которое приводит к тому, что можно было бы назвать "горизонтом
культуру и наиболее значительные исторические и культурные события последнего времени сквозь призму теории симулякров. Остановимся на двух главах, "Отходы" и "О нигилизме", как наиболее репрезентативных. Неверно, полагает Бодрийяр, будто бы, когда мы извлекаем все, не остается ничего. Не может быть, чтобы не было никаких отходов. Эти отходы не располагают, однако, ни автономной реальностью, ни собственным местом: "они являются тем, чье разделение, ограничение, исключение означает… чего же больше? Именно через извлечение отходов обосновывается и вступает в силу реальность… чего же больше?". Странно другое: этому термину не находится бинарной оппозиции. Отходы и что? Такой термин существует, по мнению Бодрийяра, только он анонимен, нестабилен, не имеет определения. Позитивный сам по себе, только через негацию он становится реальным. "Невозможность определить, что же является отходами другого, характеризует фазу симуляции и агонии различающихся систем, фазу, в которой все становится отходами и остаточным. И наоборот, исчезновение роковой структуральной черты, отделяющей отходы от??? и позволяющей отныне любому термину быть отходами другого, характеризует фазу обратимости, в которой, предположительно, нет больше отходов". Другим аспектом, столь же необычным, что и отсутствие оппозиции, является то, что отходы вызывают смех. "Любая дискуссия на эту тему провоцирует те же словесные игры, ту же двусмысленнность и скабрезность, что и дискуссии о сексе и смерти. Секс и смерть являются двумя великими темами, за которыми признается способность провоцировать двусмысленность и смех. Но отходы являются третьей, а возможно, и единственной, две другие сводятся к ней как к самому образу обратимости. Отходы непристойны, поскольку они обратимы и заменяются внутри себя. Они непристойны и вызывают смех, как только может вызывать смех, глубокий смех, неразличимость мужского и женского, неразличимость жизни и смерти". В то же время, понятие отходов, по мнению Бодрийяра, куда более серьезно, чем может показаться вначале. "Из отходов, из остающихся нам энергий, из восстановления и консервации отходов сегодня создается критическая проблема человечества. Она неразрешима как таковая. Любая новая энергия, высвобожденная или растраченная, оставляет новые отходы. Любое желание, любая либидинальная энергия производит новое отторгание. […] Едва будет израсходован последний литр энергии (последним из экологов), едва только будет изучен последний дикарь (последним из этнологов), едва последний товар будет произведен последней "рабочей силой", едва последний фантазм будет высвечен последним аналитиком, едва все будет высвобождено и потреблено "с последней энергией", мы обнаружим, что это гигантская спираль энергии и производства, отторгания и бессознательного, благодаря которой нам удалось замкнуть все в энтропическое и катастрофическое равновесие, что все это в действительности не что иное, как метафизика отходов, и она разразится вдруг во всех своих эффектах". В последней главе книги Бодрийяр размышляет о том, что представляет собой сегодня нигилизм. "Сегодняшний нигилизм, полагает он, это нигилизм транспарентности, и он является в некотором роде более радикальным, более критическим, нежели его предшествующие исторические формы, поскольку эта транспарентность, эта поверхностность является, неразрешимым образом, транспарентностью системы, и транспарентностью любой теории, которая претендует на то, чтобы ее анализировать. Когда Бог умер, еще оставался Ницше, чтобы сказать об этом, - великий нигилист перед Вечностью и трупом Вечности. Но перед симулируемой транспарентностью всех вещей, перед симулякром идеалистической или материалистической завершенности мира в гиперреальности (Бог не умер, он стал гиперреальным), нет более теоретического и критического Бога, чтобы узнавать своих". Нигилизм полностью реализовался не в разрушении, а в симуляции и разуверении. Бодрийяр выделяет в предшествующем нигилизме две формы. Первая - это романтизм и Просвещение, она соответствует разрушению порядка очевидностей. Вторая - это сюрреализм, дадаизм, абсурд, политический нигилизм, она соответствует разрушению порядка смысла. То, что мы имеем сегодня - это третья форма нигилизма, совершенно отличная от прежних. "Сегодня - прецессия нейтрального, форм нейтрального и индифферентности. Я оставляю за всеми право поразмыслить, есть ли здесь романтизм, эстетика нейтрального. Сам я в это не верю - все, что остается, это завороженность для пустынных и безразличных форм, для самого действия системы, которая нас аннулирует. Но завороженность (в противовес соблазну, привязанному к явлениям, и диалектическому разуму, привязаному к смыслу) представляет собой превосходную нигилистическую страсть, это есть страсть, присущая способу исчезновения. Мы заворожены всеми формами исчезновения, нашего исчезновения. Меланхоличны и заворожены, таково наше положение в эпоху невольной транспарентности". Бодрийяр причисляет себя к нигилистам, если быть таковыми означает предпочесть точку инерции и анализ необратимости системы вплоть до точки невозвратности; если быть таковыми означает находиться во власти способа исчезновения, а не способа производства; если быть таковыми означает переносить на нетерпимый предел гегемонических систем радикальную черту насмешки и насилия, тот вызов, на который система вынуждена ответить своей собственной смертью. "Теоретическое насилие, а не истина - вот что нам остается". Но на этот нигилизм система отвечает своим собственным нигилизмом - нигилизмом нейтрализации: "Система тоже нигилистична, в том смысле, что она обладает мощью превращать все, в том числе и то, что ее отрицает, в индифферентность". По Бодрийяру, "нет больше надежды для смысла. И, видимо, так оно и есть: смысл смертен. Но все то, чему он навязывал свое эфемерное царство, то, что он полагал уничтожить, чтобы создать царство Просвещения, очевидностей, - все это бессмертно, неуязвимо для самого нигилизма смысла или бессмысслицы. И вот где начинается соблазн".
СИМУЛЯЦИЯ
СИМУЛЯЦИЯ– понятие постмодернистской философии, фиксирующее феномен тотальной семиотизации бытия вплоть до обретения знаковой сферой статуса единственной и самодостаточной реальности. В данном аспекте постмодернизм развивает заложенную модернизмом идею "крушения реальности", - уже Э.Ионеско фиксирует соответствующий феномен применительно к вербальной сфере: "слова превращаются в звучащую оболочку, лишенную смысла:… и весь мир предстал передо мною в необычном свете, - возможно, в истинном своем свете, - как лежащий за пределами истолкований и произвольной причинности". Понятие "С." выступает базовым термином в концепции С. у Бодрийяра - "Симулякры и симуляции" (Бодрийяр) - согласно которой "замена реального знаками реального" становится лозунгом современной культуры, эволюционирующей от парадигмы "отражения реальности" до маскировки ее отсутствия, и идущей дальше, достигая современного состояния, когда означающее "вообще не соотносится с какой бы то ни было реальностью" (см. Пустой знак). В сущности, С. основана на культивации и экстраполяции на все сферы социальной жизни презумпции "пустого знака", т.е. исходит из фундаментального "отрицания знака как ценности, из знака как реверсии и умерщвления всякой соотнесенности". Бодрийяр предпринимает анализ процесса С., понятой как "порождение, при помощи моделей, реального без истока и реальности: гиперреального". В рамках С. реальное как конструируемый продукт "не обязано более быть рациональным, поскольку оно больше не соизмеряется с некой идеальной негативной инстанцией. Оно только операционально. Фактически, это уже больше и не реальное, поскольку его больше не обволакивает никакое воображаемое. Это гиперреальное, синтетический продукт, излучаемый комбинаторными моделями в безвоздушное пространство" (Бодрийяр). Рассматривая современность как эру тотальной симуляции, Бодрийяр трактует в этом ключе широкий спектр социальных феноменов, демонстрируя их симуляционный характер в современных условиях: если власть выступает как С. власти, то и сопротивление ей не может не быть столь же симулятивным; информация не производит смысл, а "разыгрывает" его, подменяя коммуникацию С. общения ("пожирает коммуникацию"), - С., таким образом, располагается "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторону рациональных отличий, на которых функционирует любое социальное". Реальность в целом подменяется С. как гиперреальностью: "более реальное, чем само реальное - вот таким образом оно упраздняется" (Бодрийяр). Не замечая свершившегося, культура, однако, продолжает "С. реального"; в качестве симптомов этого Бодрийяр констатирует "непомерное раздувание… знаков реальности. Непомерное раздувание вторичных истины, объективности и аутентичности… Бешеное производство реального и референтного…: такова симуляция в касающейся нас фазе". Даже производство становится в этом контексте сугубо семиотичной сферой: как отмечается в исследованиях последних лет (С.Лаш, Бодрийяр, З.Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Р.Виллиамс, Д.Келлер, Д.Лион, Б.Смарт и др.), в современном обществе товары артикулируются, в первую очередь, не в аспекте своей потребительной или меновой стоимости, но в аспекте стоимости знаковой. В этом же ключе Джеймисон фиксирует квази-семиотизацию и феноменов художественной культуры: "звезд наподобие Мерилин Монро, которые сами по себе трансформировались в товар (commodified) и превратились в свои собственные образы". Аналогичные аспекты отмечает и Р.Барт ("Лицо Гарбо"). Подобная переориентация философии постмодернизма окончательно упраздняет какую бы то ни было возможность мыслительного движения в рамках субъект-объектной оппозиции - субъект-объектное отношение растворяется в игре дискурсивных кодов (см. Бинаризм).Это задает в постмодернистской системе отсчета специфическую артикуляцию бытия, субъекта и опыта: человек как носитель культурных языков (см. "Смерть субекта") погружен в языковую (текстуальную) среду, которая и есть тот единственный мир, который ему дан, - как пишет Р.Барт, если древние греки "взволнованно и неустанно вслушивались в шелест травы, в журчание источников, в шум ветра, одним словом - в трепет Природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", то "так и я, вслушиваясь в гул языка, вопрошаю трепещущий в нем смысл - ведь для меня, современного человека, этот язык и составляет Природу". В этом отношении, по Р.Барту, практически нет разницы, интерпретировать ли человека как стоящего "перед лицом мира" или как стоящего "перед лицом книги". Бодрийяр постулирует своего рода победу спекулятивного образа реальности над реальностью как таковой ("Злой демон образов"): образ "навязывает реальности свою имманентную эфемерную логику, эту аморальную логику по ту сторону добра и зла, истины и лжи, логику уничтожения собственного референта, логику поглощения значения", он "выступает проводником не знания и не благих намерений, а наоборот, размывания, уничтожения значения (события, истории, памяти и так далее)", в силу чего современная культура утрачивает живое ощущение жизни, реальное ощущение реальности. Все это заменяется С. реальности, с одной стороны, и С. ее переживания ("прохладное" осуществление наслаждения) - с другой. Соответственно феномен "объективности" оказывается в этом контексте "просто одной из форм воображаемого" (Р.Барт). Программное утверждение того обстоятельства, что единственной реальностью, представленной в языке, является сама реальность языка, реализующего себя во множащихся текстах, заставляет постмодернизм, расставляя точки над i,постулировать своего рода власть языка, формирующую мир соответствующего дискурса, не претендующего, однако, на статус референциональной онтологии. Онтология в качестве системно организованной категориальной матрицы для описания бытия вне его культурной ангажированности в принципе невозможна в постмодернистском контексте исчерпывающего (в смысле: исчерпывающего объект до дна) семиотизма. При таком подходе культурная универсалия бытия фактически совпадает с универсалией текста (так, Джеймисон говорит о "фундаментальной мутации самого предметного мира - ставшего сегодня набором текстов"). Таким образом, культура постмодерна задает особую артикуляцию мира, в рамках которого бытие предстает как жизнь языка (процессуальность плюральных игр означающего, осуществляющихся по имманентным внутриязыковым законам), понятая в качестве не просто самодостаточной, но исключительной реальности. Презумпция отказа от идеи референции (см. Означивание) в контексте концепции С. оборачивается презумпцией принципиальной семиотичности и, следовательно, вторичности данной человеку реальности. Постмодернистская рефлексия фундирована радикальной трансмутацией традиционного понимания культуры в качестве "зеркала мира": презумпция принципиального квази-семиотизма культуры постмодерна лежит в основе ее интерпретации современными исследователями (Дж.Вард, Д.Харвей и др.) в качестве "зеркала зеркал". В этом вторичном зеркале, заданном языком, значимыми, по оценке С.Беста, Д.Келлера, Д.Лиона и др., являются не объективные реалии, но претендующие на статус таковых интенции сознания к самовыражению, а текст, как пишет В.Лейч, оказывается "полем дифференцированных следов, касающихся его субъективного "я". Следовательно, по формулировке Р.Барта, сознание никоим образом не является "неким первородным отпечатком мира, а самым настоящим строительством такого мира". В этом контексте Б.Смарт оценивает когнитивную стратегию постмодернизма как переориентацию с "рассудка" как самодостаточной и абсолютной ценности к конструктивному "воображению". Самая кажущаяся непосредственность объекта оказывается сугубо вторичным конструктом, базирующимся на системе избранных аксиологических шкал и культурных приоритетов: по оценке Мерло-Понти, объект возможен лишь в результате семиотического усилия субъекта. Таким образом, согласно рефлексии Лиотара, парадигма постмодернизма зиждется на радикальном отказе от идеи первозданности, автохтонности, несконструированности культурного объекта. В этой ситуации единственная реальность, с которой имеет дело культура постмодерна, это "знаковая реальность" (Б.Смарт), "вербальная реальность" (Р.Виллиамс) или "гипер-реальность" (Д.Лион). Даже в рамках концепций социологически ориентированных мыслителей, относящих себя к методологии постмодернизма (Бауман, С.Бест, Дж.Ваттимо, Д.Келлер, Б.Смарт и др.) обнаруживается программный отказ от идеи реальности и полное исключение соответствующего понятия из концептуальных контекстов. (См. также Симулякр, Преконструкт .)
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ "
"СКАНДАЛ В ФИЛОСОФИИ" -понятие, конституирование которого вызвано попытками придания философии статуса исчерпывающе универсальной, жестко дедуцированной системы завершенного знания. Понятие "С. в Ф." введено Кантом, который, полемизируя с Беркли, усматривал в неочевидности для последнего (пусть даже и в умозрительном философском контексте) реальности существования вещей, именно духовную ситуацию "С. в Ф." Наиболее четко отсутствие какой бы то ни было значимой и, тем более, возрастающей совокупности универсальных философских положений, которые бы разделялись всеми мыслителями-профессионалами, зафиксировал Ясперс. По его мнению (в схеме его идей о "философской вере"), "… то, что из непреложных оснований признается каждым, становится тем самым научным знанием, уже не являясь больше философией, и относится к конкретным областям знания…" Даже в рамках процедур деконструкции (см.), присущих творчеству ряда представителей философского постмодернизма, вопросы "С. в Ф." не утрачивают своеобразной актуальности, примером чего является полемика Батая и Дерриды (Батай: "… я ввожу неудержимые концепции" - Деррида: "… философ слепнет в тексте Батая, ибо является философом лишь в силу… нерушимого вожделения сдерживать, удерживать от соскальзывания самодостоверность и надежность концепции. Для него текст Батая ловушка: подлинный скандал…"). Ср. также сочетание "телесной схватываемости", по Гадамеру, идей лекционных курсов Хайдеггера и их "неразрешимой неопределенности", образующие в совокупности философский "С.". (Постмодернистская трактовка в качестве "С. в Ф." ленинского принципа партийности философии свидетельствует скорее о не совсем правомерном смешивании Дерридой профессиональных дискуссий о предельных основаниях философии и статусе ее проблем, с одной стороны, и жесткой идеологической установки лидера большевизма на превращение философии в "винтик" "общепролетарского дела" - с другой. "Встроенность" же официальной советской философии в систему соответствующих партийно-политических догматов в структуру книги "История ВКПб. Краткий курс", например, означала не ситуацию "С. в Ф.", а отражала курс практиков коммунизма на ликвидацию философии как таковой.) По всей видимости, феномен перманентного "С. в Ф." отражает то обстоятельство, что подлинное призвание и промысел философии как "архитектуры вопросов" (Э.Ионеско) - скорее формулировать корректным и адекватным образом миро- и человекопостигающие проблемы, нежели искать ответы на них. (В этом контексте правомерно обозначение эпохи господства схоластики как своего рода времени ответов.) Любой (даже "верховный") закон природы может выступать для философа-профессионала только лишь как проблема, но не как открытие. Способность мыслителей усматривать в любом установленном факте не ответ, а вопрос способствует предохранению науки от трансформации в систематизированную совокупность суеверий и самолегитимировавшихся смыслов и интерпретаций. (Ср. "ускользание" у Гваттари и Делеза как единственно возможный образ способа бытия смысла и "бытие любит прятаться" у Гераклита.) Тем не менее, значимость экстатической веры в то, что действительно обретенное нами знание нас не покинет, отмечалась, например, Гегелем: "Если люди утверждают, будто нельзя познать истину, то это злейшая клевета. Люди сами не ведают при этом, что говорят. Знай они это, они заслуживали бы того, чтобы истина была отнята у них".
СКЛАДКА
СКЛАДКА (фр.
– pli)– понятие классической и современной философии (Лейбниц, Хайдеггер, Мерло-Понти, Делез, Деррида, Фуко), обретающее категориальный статус в границах философии постмодернизма. Выступило значимым терминологическим средством фрагментарного конструктивного преодоления и дальнейшей парадигмальной разработки "философии Другого", а также "различающего" подхода. Системную семантическую разработку понятия "С." как многозначной словоформы осуществил Делез. С., по Делезу, есть "различие", "сгиб, который различает" и, вместе с тем, который "сам может быть различен". В контексте потенциально-допустимых многомерных трактовок слова "pli" Делез обыгрывает (см. Языковые игры)сопряженные французские обороты pliessement, plie, plisser, ploir, depli, repli; нем. Zwiefalt, англ. fold, обозначающие - С., складчатость, извилину, сгиб, загиб, сгибание, разгибание и прочее, а также обращенные к терминам "двойник" и сопряженным: "удвоение", "отражение", "взаимоналожение" и др. Согласно Делезу, "…идеальный сгиб (Рli) является Zwiefalt, сгибом, который различает и различается. Когда Хайдеггер ссылается на Zwiefalt как на различающее различие, то следовало бы прежде всего сказать, что различие не проявляется в соотношении с предшествующей ему неразличимостью, но в соотношении с Различием (Differance), которое не прекращает отгибать и вновь сгибать каждую из двух сторон, и которое отгибая одно, повторно сгибает другое, в одной коэкстенсивности сокрытия и открытия Бытия, присутствия и отсутствия сущего. "Двойственность" сгиба воспроизводится необходимо по двум сторонам, которые он различает, но которые соотносит между собой в их различии: раскол (scission), которым каждый отдельный термин ударяет по другому, напряжение, которое каждый отдельный термин проталкивает в другого… Это идеализация материальной структуры С.: сгибание становится бесконечной операцией - один сгиб переходит в другой и т.д. Сгиб в сгибе, внешнее есть внутреннее, отогнутое - это сгиб вогнутого. Вне идеализированных операций сгибания, из которых могут строиться и большие и малые миры, не существует ничего. Но у Хайдеггера вздымание (сгиб-разрыв) не идентично сгибанию как бесконечной операции, оно не торит дорогу все новым и новым сгибам и разрывам, а открывает произведение, стоящее на земле: храм, дом, картина, книга…". По мысли Хайдеггера, трактовка интенциональности как отношения между сознанием и его ' объектом, преодолевается посредством идеи "С. Бытия" по ходу следующих философских поворотов: от интенциональности - к С., от феноменологии - к онтологии, от сущего - к бытию. Согласно видению Хайдеггера, онтология неотделима от С., ибо бытие есть С., которую оно образует с сущим; раскрытие Бытия и есть сама С. Понятийно-категориальная трансформация идеи "С." и ее эволюция в текстуально-оформленную парадигму осуществлялась в контексте (утвердившейся к середине 20 ст. в западно-европейской философии) мысли о своеобычной "сверх-предпосылочности" человеческого видения мира. Внутренне непротиворечивую концептуальную идейную традицию толкования С. (Хайдеггер - Мерло-Понти - Делез) правомерно представлять следующим образом: воспринимая "нечто", мы уже обладаем презумпционным знанием по поводу того, что же именно мы воспринимаем. Человек никогда не рассматривает мир "напрямую" (непосредственно), но всегда лишь посредством Другого. Осуществляя вынужденный маневр, мы фиксируем наличие определенных границ нашего собственного восприятия, которые в итоге преодолеваются с помощью того перцептуального потенциала, которым владеет Другой. В "видимом" всегда присутствует то, что "видится", в "слышимом" - то, что "слышится", в "касаемом" - то, чего "касаются"; последние элементы перечисленных диад /то, что "видится" и т.д.
– А.Г./ всегда обратным образом воздействуют на первые, дополняют их, реально делая их возможными. Оборотная сторона мира постигается человеком с помощью Другого, но постигается в виртуальном (а не в актуальном) проявлении: в виде "С". По Хайдеггеру - Мерло-Понти - Делезу, Другой - постольку там, поскольку он - здесь: конституируется порождаемое перцептуальным "люфтом" цельное поле (переплетение ризомного порядка - см. Ризома)позиций как взаимообратимостей. В рамках достигнутой Хайдеггером - Мерло-Понти - Делезом столь высокой степени абстракции и многомерной интерпретации, Другой утрачивает собственную антропоморфность, о нем в принципе недопустимо рассуждать в фигурах субъекта и объекта, глубины и поверхности, фигуры и фона, дальнего и близкого. Другой и является условием различения всех этих структур знания и восприятия, "С.-в-себе", исходным разрывом в структуре бытия, который "амальгамирует" разорванное между собой. По схеме объяснения Делеза, "я гляжу на объект, затем отворачиваюсь, я позволяю ему вновь слиться с фоном, в то время как из него появляется новый объект моего внимания. Если этот новый объект меня не ранит, если он не ударяется в меня с неистовством снаряда (как бывает, когда натыкаешься на что-либо, чего не видел), то лишь потому, что первый объект располагал целой кромкой, где я уже чувствовал, что там содержится предсуществование следующих целым полем виртуальностей и потенциальностей, которые, как я уже знал, способны актуализироваться. И вот это-то знание или чувство маргинального существования возможно только благодаря другому". В контексте своей гипотезы об основаниях для понимания сути фигуры "тело/телесность" Мерло-Понти утверждал, что мы обладаем "актуально функционирующим телом" только благодаря тому, что Другой открывает нам наше потенциальное тело, сгибая первое во второе, соединяя их С.: "это зияние между моей правой, затрагиваемой, рукой и моей левой, трогающей, между моим слышимым голосом и моим голосом, артикулированным, между одним моментом моей тактильной жизни и последующим не является онтологической пустотой, небытием: оно заполняется благодаря тотальному бытию моего тела, и через него - мира, это подобно нулевому давлению между двумя твердыми телами, которое воздействует на них таким образом, что они вдавливаются друг в друга". В "сухом остатке" у Хайдеггера и Мерло-Понти идея "С. сущего" позитивно преодолевает /читай: "снимает" - А.Г./ прежнее содержание понятия "интенциональность", учреждая его в новом измерении: "Видимое" и "Раскрытое" не дают нам предмет видения без того, чтобы не обеспечить также и предмет говорения: С. конституирует само-видящий элемент зрения только в том случае, если она заодно формирует и само-говорящий элемент языка - до той точки, где еще присутствует мир, проговаривающий себя в языке и видящий себя в зрении. "Свет" (концепция "видимого и невидимого" Мерло-Понти) открывает нам говорение вкупе со зрением, как если бы значение сопровождало бы видение, которое само по себе сообщало бы смысл. Коренные отличия от концепции Хайдеггера - Мерло-Понти содержала единотемная модель Фуко: по Фуко, световое бытие суть видимость, бытие языка в действительности своей - только совокупность высказываний. В рамках такого понимания идея "С." у Фуко принципиально не может сохранить идею интенциональности: последняя рушится в ходе расщеплении, разобщении двух компонентов знания (не интенционального в принципе). Видимое и артикулируемое у Фуко "переплетаются", но не посредством "слияния", а посредством гибели: интенциональность как "обратимая и умножаемая в обоих направлениях" (Фуко) не в состоянии конституировать топологию С. В европейской философии рубежа 20-21 вв. понятие "С.":
1) Преодолевает традиционную схему классической философской традиции, полагавшей
а) результатом осуществления его идентичным субъектом,
б) не влияющим на этого субъекта,
в) не приводящим к изменению этого субъекта.
1-а) Раскрывает как "целое" процедуру становления субъекта, тему субъективации через семантические фигуры "удвоения", "двойника" и т.п.
2) Конституирует новую трактовку субъективности (в отличие от классической пред-данности трансцендентального Я), репрезентируемую через исторические практики субъективации и снимающую традиционные бинарные оппозиции "Я - Другой", "Иное - Тождественное", "Свой - Чужой"; последние системно замещаются универсальной схемой, акцентирующей в качестве предельной оппозиции - оппозицию Внешнего (безразличного к индивидуальной жизни и смерти) и Внутреннего как С. Внешнего, его "за-гиба", удвоения.