Потаённые страницы истории западной философии

Костецкий Виктор В.

Можно ли у Маковельского найти вменяемое изложение философии Парменида? – попробовать можно. Маковельский не проходит мимо того, что «бытие» Парменида связано с настоящим временем, вне отношения с прошлым и будущим. Только видит в этом неспособность Парменида трактовать «бытие» вне образной и наглядной связи с видимым миром в настоящем времени. По Маковельскому, процесс абстрагирования бытия из видимого мира у Парменида ещё не завершён. «Однако, если, с одной стороны, нельзя отказать великому элейцу в неустрашимой смелости мысли, – пишет он, – не останавливающейся перед самыми парадоксальными следствиями, то, с другой стороны, следует отметить исторически обусловленное несовершенство её силы абстракции» [Маковельский, 1999, с. 399–400]. Упрёк «великому элейцу» состоит в том, что не

надо было останавливаться на полпути: надо было бы освободить бытие от прошлого, будущего и настоящего, – представить «бытие» только бытием – в духе то ли Гегеля, то ли Ветхого Завета. Дескать, Пармениду стоило вывести «бытие» за рамки времени, но не хватило силы абстракции. Кому не хватило силы абстракции, ещё вопрос. Ведь Парменид не просто соотнес бытие и время, но само настоящее время свёл к мгновению, которое уже собственно временем не является. Говоря математическим языком, мгновение, устремляясь к нулю как своему пределу, и есть «бытие» в терминологии Парменида. У него с «силой абстракции» всё в порядке. В частности, важно отдавать отчет в том, что по достижению предела всё качественно меняется: многоугольник по мере увеличения числа сторон в пределе становится кругом; возникновение или уничтожение каких-то сторон вписываемого многоугольника теряет смысл. Мир-в-пределе мгновения, собственно, станет тем, что стало называться «гиперуранией» Платона. У Платона «идея» сохраняет значение «предела» (максимума реальности), в том числе предела совершенства.

Эдуард Целлер историю элейского периода в истории досократиков мудро начинает с Ксенофана, практически ровесника и земляка Пифагора (оба родом с Ионии, и оба оказались на западе). Пифагор философствовал в Кротоне, Ксенофан под конец жизни в Элее. В изложении Целлера Ксенофан предстает не только критиком антропоморфизма богов, но и мыслителем, доказывающем необходимость единого бога. «Лучшее, говорит он, может быть только единым, никто из богов не может находиться под властью другого. Столь же мало мыслимо, чтобы боги возникли или чтобы они переходили из одного места в другое. Итак, существует лишь единый Бог, “не сравнимый со смертными ни по образу, ни по мыслям”, “весь он есть око, весь – ухо, весь – мышление” и “без усилия властвует над всем своей мыслью”. Но с этим божеством для нашего философа совпадает мир» [Целлер, 1996, с. 54]. После такого изложения философии Ксенофана взгляды Парменида уже не кажутся «взятыми с потолка». Э. Целлер на них, собственно, в своем кратком «Очерке» почти не останавливается – направление задано Ксенофаном.

Теодор Гомперц, начиная излагать философию элеатов, продолжает развивать подход Э. Целлера, уделяя еще большое внимание Ксенофану. Для Гомперца Ксенофан представляет собой мыслителя, опережающего своё время и в философии, и в науке, и в богословии. Ксенофан не отрицает религию, как об этом принято думать, а лишь критикует многобожие за антропоморфизм. Выступая за верховенство единого божества, он не отрицает многобожия по примеру иудеев. Верховенство единого божества осуществляется в качестве логоса (термин еще не используется): науке это виднее. Гомперц ратует за представление Ксенофана своего рода ученым «геологом»: Ксенофан утверждал, что суша и море время от времени меняются местами, и следы морских существ в окаменелостях гор тому доказательство. Довольно любопытно мнение Гомперца о том, что Ксенофан путешествовал по провинциям не случайно, а ради новизны мнений, которых в Ионии уже не было. Провинции были, в отличие от суждения В.Ф. Асмуса, просвещеннее и оригинальнее Милета на тот период времени (после экспансии персов).

Переходя в своём изложении от Ксенофана к Пармениду, Гомперц явно начинает испытывать затруднения. Мир вне времени, как единое нерасчленённое целое, явно скучен. «Пустынным однообразием веет на нас из бескрасочных пределов этого строя мысли, – пишет автор «Греческих мыслителей»,-Можно предположить, что сам создатель его должен был почувствовать на себе его дыхание» [Гомперц, 1999, с. 189]. Очевидно, Гомперц пропустил в философии Парменида главный момент: Парменида интересует не мир с точки зрения людей, а взгляд «сверху». При взгляде «сверху» прошлое, настоящее и будущее (в людском измерении) представляют одну «Картину». Разве хорошая картина может быть скучной? Фрески не кино, полотна живописи не театр, но вряд ли на этом основании

следует признавать их «скучными». Можно сказать, Гомперц в собственном пересказе попал в нелепую ситуацию, когда приходиться чуть ли не извиняться за Парменида.

Для «оправдания Парменида» Гомперц привлекает две стратегии. Первая состоит в том, что Парменид опасается за возможность существования научного знания: если «всё течёт» по Гераклиту, то наука невозможна. Поэтому философия Парменида, по логике Гомперца, есть компенсация взглядов Гераклита; другими словами, она возникла с испугу. Вторая стратегия сводится к тому, что Парменид во второй части своей поэмы решил исправить сам себя и перешел обратно на позиции Фалеса с Анаксимандром (соответственно, покидая философию Пифагора и Ксенофана). При обеих «стратегиях», выдвинутых Гомперцом, вопрос о мудрости Парменида, восхищавшей Платона, как-то тускнеет сам собою.

В отечественной литературе самое осторожное отношение к философии Парменида, возможно, представлено монографией А.С. Богомолова. Автор внимательно разбирает множество интерпретаций западных историков философии, после чего приходит к заключению: «Можно было бы перечислять мнения по этому вопросу и дальше, но мы вряд продвинемся вперёд» [Богомолов, 1982, с. 102]. Действительно, при общем обзоре философии Парменида этот вывод становится очевидным. Богомолов, по сути дела, честно отказывается от того, чтобы «пересказывать» Парменида: «гипотез не изобретает». Своё мнение у А.С. Богомолова, конечно, тоже появляется: элейцы изменили характер философии, развернув её в сторону логических рассуждений. Вывод важный, но не отличается новизной.

В учебном пособии А.Н. Чанышева при рассмотрении философии Парменида обсуждается два тезиса: «небытия нет» и «мышление и бытие одно и то же». Автор, в отличие от многих, отдаёт себе отчет в том, что в этих тезисах представлено не мнение Парменида, а поучения со стороны божества (Дике). В свою очередь, Пармениду поручается доказать данные свыше тезисы своим современникам. Сохранившиеся доказательства сводятся якобы к тому, что «немыслимое не есть, а мыслимое есть». Как поясняет А.Н. Чанышев: «Парменид просто не различает предмета мысли и мысли о предмете» [Чанышев, 1981, с. 153]. Тот ход рассуждений, который Чанышев приписывает Пармениду, действительно имел место, только принадлежал он не Пармениду, а Горгию [Секст Эмпирик, 1976, с. 75]. Горгий был слушателем Зенона, но как основатель софистики, он намеренно смешивал предмет мысли с мыслею о предмете. Как известно, именно так рассуждали богословы-схоластики времен первых в Европе университетов. Если бы в самом деле Парменид рассуждал подобным образом, то с поручением Дике явно не справился бы.

Однако, доказательства Парменидом тезисов, спущенных ему «сверху», скорее всего, строились иначе. В поэме богиня Дике открывает юному философу некий факт, не замечаемый людьми: в мышлении нельзя фиксировать то, что открывается в мгновении. Человечеству мир не открыт, а приоткрыт: в этом состоит суть мгновения. Мир открывается человеку, и тут же закрывается уходом в прошлое; то же самое в следующее мгновение. В мгновении нельзя всмотреться в мир, ибо при всматривании мгновение замещается интервалом времени. Разница возникает принципиальная: в мгновении нет «движений», в «интервале времени» движение не только есть, но оно всеобще. Так возникает представление о «двух путях» и появляются две части поэмы.

В философии Парменида центральное понятие – «мгновение»; оно не выражено явно. Но, говоря гегелевским языком, мгновение есть синтез бытия и небытия, – о них и ведёт речь Парменид. Мгновение для людей есть такое настоящее, которое появляется, исчезая и исчезая, появляется вновь. Поэтому объявлять Парменида «метафизиком» (догматиком), учитывая, что его последователь Зенон оказывается «изобретателем диалектики», довольно несообразно. Еще более несообразно трактовать «бытие» как результат то ли обобщения, то ли абстрагирования. Между тем, даже М. Хайдеггер пишет, будто «… “бытие” есть наиболее “всеобщее” понятие» [Хайдеггер, 2008, с. 520]. Это тезис средневекового богословия, порожденный «проблемой универсалий». В философии Парменида понятие «бытие» возникает из анализа «мгновения», и никакого отношения к формальным процедурам обобщения и абстрагирования не имеет.

Конец ознакомительного фрагмента.