Potestas clavium (Власть ключей)

Шестов Лев Исаакович

Нужно, однако, заметить, что, как ни боятся люди такого признания, но, по-видимому, оно с большей или меньшей неотступностью преследует всех сколько-нибудь думавших о первых и последних вещах – de novissimis. Приняло же человечество притчу о фарисее и мытаре, о блудном сыне. Слышало оно слова: не судите, и тоже принуждено было принять. Но как же правому, доброму, обретшему истину человеку – каким и был фарисей в притче – не судить? Ведь мытарь – злой, неправый, не знающий истины человек! Как не благодарить мне Бога за то, что я не таков, как этот мытарь? Можно не радоваться богатству, успехам, почестям, но не радоваться своим добродетелям ведь преступно?! Допустить, что мытарь лучше или хоть не хуже нас, – это значит отказаться и от истины, и от добра, и от правоты, неразлучной с истиной и добром. Можно пойти на это? Можно признать справедливым, что отец больше обрадовался блудному сыну, покинувшему его и потом вернувшемуся, чем сыну верному, никогда его не покидавшему? Разве такое признание не равнозначаще отказу и от добра, и от истины? Человечество давно уже остановилось и сейчас стоит пред трудной дилеммой. И каждый раз как будто пытается наново решить ее, но в конце концов все же решает по способу Сократа. Когда людям приходится выбирать между непостижимой истиной откровения и «понятными» утверждениями эллинской мудрости, они хотя и после колебаний, но всегда склонялись на сторону последней. Сколько ни толковало европейское человечество о вере, как страстно оно ни стремилось к ней, оно все же не могло победить в себе прирожденного неверия. Оно говорило о вере, но искало знания и понимания. Филон, первый сделавший попытку приобщить западное человечество к явившемуся на востоке откровению, правильно почувствовал, что есть только один путь, один способ привлечь греко-римский мир к истине Библии: убедить его, что истина находится в полном соответствии с учениями эллинской философии. Он знал, что даже Богу не поверят европейцы, пока Он не представит достаточных доказательств своих божественных прав. И Филон впервые заговорил о разумности библейского учения. Его , взятый им у греческих философов, стал излюбленнейшим мотивом аргументации всех дальнейших христианских апологетов.

Логос греческой философии, ее вечный разум уже целиком заключен в данном на Синае откровении. Бог разумен, сущность Бога – разум: это было обязательным условием успеха новой веры. Греко-римский мир ждал от откровения не новой, дотоле не известной истины. Он хотел только нового, авторитетного, не допускающего уже никаких сомнений подтверждения истины ему известной. С Синая, говорил язычникам Филон, Бог возвестил ту же истину, которую вам восхваляли как единую разумную ваши прославленные мудрецы – Сократ, Платон, Аристотель. Это, по-видимому, был единственный

способ провести Библию в Европу. Впоследствии часто говорили, что философия была прислужницей теологии – ancilla teologiae. И не только говорили, но и думали так. На самом же деле произошло обратное. Европа приняла восточную теологию на одном непременном условии – вечной покорности уже задолго до того созданной философии. Вовсе не случайно Аристотель назывался praecursor Christi in naturalibus [49] и считался, да и сейчас считается, у католиков философом ’ . Католичество не могло и не хотело просто верить. Оно все боялось, что оно того и гляди попадется впросак – поверит не тому, кому нужно верить, и не так, как нужно. Прежде чем верить, оно спрашивало, cui est credendum, кому поверить? У кого спрашивало? Кто возьмет на себя столь невыносимое бремя ответственности, кто даст ответ на столь страшный вопрос?! Восток – родина религий – предлагал не только Библию, – как решить и кому решить, в какой из восточных книг заключено настоящее откровение? Решение Филона показалось в высшей степени соблазнительным: откровение не должно идти вразрез с эллинским разумом, с ’ом. Конечно, такое решение имело роковое значение для дальнейшего развития католичества. На самом деле Библия, и Ветхий и Новый Завет, менее всего отвечали тем требованиям, которые разум предъявляет к истине. В этих загадочных книгах закон противоречия – первое условие истинности всякого утверждения – прямо игнорировался. Больше того, можно сказать, что греческая философия, по самому существу своему, исключала возможность ветхозаветного и новозаветного откровения. И у Аристотеля, и у Платона мы встречаем утверждение, что вся философия родилась `o , из удивления, и в этом многие готовы были видеть намек на допустимость по крайней мере откровения. Но едва ли это верно. Платоново-аристотелевское удивление есть только пытливость, не больше. Всякая же пытливость является как следствие нарушения духовного равновесия и потому всегда сопровождается потребностью восстановления равновесия. Платон задает вопросы, с тем чтобы получить ответы. И получает, что ему нужно. Оттуда и его девиз: – геометрия должна предшествовать философии. Это величайший завет эллинской мудрости, доныне свято оберегаемый всеми без исключения философами. Философия должна быть строгой наукой – она должна все объяснить, без остатка. И теология в этом отношении никогда не хотела и не могла отстать от философии. Ватиканский собор уже в новейшее время подтверждает, что вера не может быть противоразумна, что она должна согласоваться с разумом. «Verum etsi fides sit supra rationem, nulla tamen unquam inter fidem et rationem vera dissensio esse potest: cum idem Deus, qui mysteria revelat et fidem infundit, animo humano rationis lumen indiderit, Deus autem negare se ipsum non possit nec verum vero unquam contradicere» (Cap. IV, de fide et ratione). [50] Европейское человечество выбрало себе из шедших с востока учений то, которое оно умело согласовать со своими нуждами и духовными навыками, и приняло лишь в той обработке, которая соответствовала этим нуждам и навыкам. И в этом, собственно, состоит та эллинизация католичества, о которой так много и охотно говорят современные протестантские богословы. Европа, когда ей пришлось выбирать между верой, пришедшей из чуждых стран, и разумом, который она вырастила у себя, недолго колебалась. Если она и приняла веру, то лишь подвергши ее предварительно самому строгому испытанию. Естественно, что разум сохранил свое владычество во всю историю развития католичества. Новейшие протестантские ученые – либеральное богословие – воображают, что они менее эллинизированы, чем средневековые монахи. Но это только один из многих возвышенных обманов, которыми себя наше время тешит, как тешили и другие времена. И Гарнак, и Лоофс, и Трельч, и французские модернисты, так близко подошедшие к немецкой либеральной теологии, насквозь пропитаны эллинизмом, – до такой степени пропитаны, что даже потеряли способность отличать эллинизм от своей подлинной, человеческой сущности. Им кажется, что быть самим собой и быть эллином – это все равно. И какая бы истина ни прошла мимо них, она будет им немила, если она хоть сколько-нибудь оскорбит их новую эллинизированную природу. Они ждут, чтоб истина благословила то, с чем они сроднились, что они полюбили. И если истина не отвечает их надеждам, они ее отвергают, они убежденно принимают ее за ложь. Гарнак уверенно объясняет в своей «Dogmengeschichte», что человечество две тысячи лет работало для того, чтобы доразвиться до того богопонимания, которое принято сейчас немецким либеральным протестантизмом. В этом он, верный ученик Гегеля, совершенно серьезно видит «смысл истории»! Еще раз повторяю: не по хорошу мил, а по милу хорош. Мы выбираем себе истины – это общее правило. В виде редких исключений приходится наблюдать случаи, когда не мы выбираем истины, а истины выбирают нас. Случаи эти, однако, так исключительно редко встречаются, что теории познания с ними совершенно не считаются и не могут считаться. Ибо условия знания – это условия неизменно и всегда существующие (т. е. на самом деле почти неизменно и почти всегда, но мы умеем от этих «почти» очень легко отделываться), – если погнаться за редкими исключениями, никакой теории не построишь.

49

Предшественник Христа в естественном (лат.).

50

Хотя вера и сверхразумна, однако никакой истинной распри между верой и разумом быть не может: ибо тот же самый Бог, который являет чудеса и внушает веру, внес в человеческую душу свет разума, а Бог не мог бы отрицать самого себя и, конечно же, не мог бы себе противоречить (лат.) (пер. С.С. Неретиной).

16

Слова и дела. Философия стоиков не представляет очень большого интереса. Это особенно заметно, когда читаешь сочинения Цицерона и Сенеки. Блестящие, великолепные писатели – а ведь их красноречивые писания быстро утомляют: чувствуется искусство и его последний пафос – honus, который, по выражению самого же Цицерона, alit artes. [51] Стоическая философия, отделенная от стоической жизни, теряет всякий смысл. Но не наоборот. Никак не скажешь, что жизнь стоика, если бы он даже никогда не пытался оправдать себя рассуждениями, была бы лишена притягательной силы. В этом отношении особенно поучительны отрывки Марка Аврелия, в которых мы ценим не столько искусство автора – ему ведь не сравниться ни с Цицероном, ни с Сенекой, – сколько откровенные признания. Вероятно, всякому заметно, что все изречения Марка Аврелия покрыты, точно флером, какой-то тайной, мучительной грустью. Не грустью тихого, весеннего вечера или ясного осеннего дня, в которых все же чувствуется радующая, своеобразная жизнь. Даже не грустью заброшенного деревенского кладбища, дающего – может быть, потому, что оно находится поблизости от поля или леса – поэтическое настроение. Нет, грусть Марка Аврелия – это безысходная грусть заключенного в тюрьму, знающего, что ему уже больше никогда не увидать вольного мира. «Жить сообразно с природой», потому что все бренно на этом свете, – вот постоянный рефрен венценосного писателя. Покорись, смирись, ибо самые отчаянные усилия все же не вернут тебе свободы. Только добродетель вечна, удел всего остального – гибель. Так безыскусственно рассказывает Марк Аврелий о жизни. И кажется, что его рассказ не радует даже его самого. Может быть, он и догадывается, что sub specie aeternitatis добродетель не имеет никаких преимуществ пред другими благами жизни. И она ведь не вечна. Самый рискованный способ рассуждений – вводить в качестве одной из посылок вечность. Ибо вечность, именно потому что она вечность, поглощает все без остатка – вместе с обыкновенными благами жизни также и пороки, и добродетели. По-видимому, добродетель все-таки не умела вдохновить Марка Аврелия. Ведь для того, чтобы вдохновиться добродетелью, нужно думать и чувствовать, что в тебе есть силы, потребные для того, чтоб никогда не уступать в жизни соблазнам. Иными словами, чтоб верить в добродетель, нужно быть самому добродетельным до конца или, по крайней мере, нужно вообразить себе, что ты можешь быть добродетельным до конца. Так же как для того, чтоб уверовать в «истину», человеку нужно вообразить себе, что он сам или та школа, к которой он примкнул, этой истиной обладает. Вот почему все добродетельные люди и все обладатели истины обыкновенно бывают так нетерпимы и фанатичны, что даже создалось такое мнение, что фанатичность и нетерпимость суть основные предикаты самой сущности истины и добра. Это, конечно, большое заблуждение. Фанатичность и нетерпимость есть основные свойства слабой, трусливой, ограниченной человеческой природы, а стало быть, лживости и зла. Настоящему стоику, который весь живет еще в области человеческого, слишком человеческого, нужен источник сил для упорной и постоянной борьбы – ему нужно быть фанатиком. Ему нельзя не чувствовать своего превосходства над остальными людьми. У Марка Аврелия такого чувства не было, – стало быть, стоицизм был для него неподходящей философией. Он принял стоицизм, потому что ничего лучшего не нашел в жизни, а не оттого что стоицизм соответствовал запросам его души. Этим, вероятно, и объясняется грустное настроение его книги. Стоик должен быть боевым человеком, воином по самой природе своей, т. е. должен любить борьбу и в победе видеть самоцель, даже в пирровой победе. Остался без войска – в том нет беды, ибо, раз победа за тобой, войско уже и не нужно. Таковы и были настоящие стоики, т. е. не те, которые разговаривали, а те, которые боролись. Они не жалели ничего, всем жертвовали, только бы не сдаваться. У кого нет способности упиваться, опьяняться, жить борьбой и победой, того не сдвинут с места ни блестящие рассуждения Цицерона и Сенеки, ни меланхолические размышления Марка Аврелия. Передают, что Эпиктет, когда его господин сломал ему руку, сказал: тебе же хуже, ты сделал своего раба калекой. Разве, по-вашему, это философия? Кто может быть уверен, что, произнося эти гордые слова, Эпиктет внутреннo не был исполнен отчаяния и не готов был повторить вместе с Псалмопевцем: Господи, отчего ты меня покинул?! Что и говорить, бывают, и часто бывают, в жизни такие минуты, когда завидуешь силе и мужеству Эпиктета. Нужно иной раз уметь ответить глумящемуся хамству, как ответил Эпиктет. Но философия тут ни при чем. Философия начнется после того, как уйдет властный хам и когда человек останется наедине с собою. Тогда мужество его покинет – и так лучше. Тогда придет отчаяние – и это тоже лучше. Тогда… но читатель уже перестал верить тому, что я говорю. Что ж? Быть может, он прав: нужно уметь вовремя остановиться.

51

Достойный… развивает искусства (лат.).

17

Природа и люди. Говорят, что природа, как пушкинский дьяк, поседелый в приказах, равнодушно внимает добру и злу, безразличная ко всем ужасам, постигающим человека. И говорят, что уже не в пример дьяку ее ничем, решительно ничем не проймешь и не вышибешь из окаменелого безразличия. Землетрясения, войны, повальные эпидемии, голод, потоп – чего только уже не было на земле: природа ни разу не подала признака сочувствия или понимания. Ясное небо равнодушно сияло своей вечной красотой и над Бородинским полем, и в дни великого потопа. Отсюда заключают с уверенностью: что бы ни случилось на земле, природа не выйдет из своего оцепенения. Правильно заключают?! А что если и здесь обобщения незаконны и только вводят в обман людей? Да, и чума, и потоп, и войны не задели природу. Ну, а если бы человек додумался до способа уничтожить весь мир, всю вселенную до последнего живого существа и даже неживого атома, – что, осталась бы и тогда природа спокойной или, при мысли о возможности гибели всего ею сотворенного, она поколебалась бы, удостоила бы человека своего внимания, заговорила бы с ним как равная с равным и пошла бы на уступки? Законны такие вопросы? Мне кажется, что Милль, при его специфической добросовестности, признал бы законность моего вопроса. А больше пока и не нужно. Ибо раз признано, что так можно спрашивать, то всякий должен согласиться, что есть по крайней мере вероятность того, что природа бы испугалась и согласилась посвятить человека в свои тайны.

18

Caveant consules. [52] Противоречие с самим собой считается абсолютно недопустимым. Достаточно уличить человека в противоречии, чтобы лишить всякого значения его утверждения. Противоречие же с другим считается вполне естественным и законным, никого не приводит в раздражение

и не смущает. Почему? Почему, если я одновременно утверждаю, что мир всегда существовал и что было время, когда мира не было, это считается дерзостью или безумием; если же я утверждаю, что мир всегда существовал, а мой сосед, что мир возник во времени, это находят вполне естественным, это никому не представляется загадочным и ни в ком не возбуждает тревоги. Ведь и я, и мой сосед, оба мы судим не как эмпирические субъекты. Теория познания уже окончательно установила, что субъект, высказывающий суждения, ничего общего с эмпирическим субъектом не имеет, что даже вообще судит не психологический субъект, а сам объективный разум. Стало быть, поскольку мы судим, мы все – одно. И стало быть, решительно безразлично, буду ли я находиться в противоречии с самим собой или с другими людьми. Мне также нужно заботиться о согласии со своими ближними, как и с самим собой, если я не хочу, чтоб получился тот результат, который больше всего пугал еще с древних времен философствующих людей, т. е. чтоб был приведен к молчанию уже не тот или иной эмпирический субъект (этим, конечно, огорчаться не приходится – этому, наоборот, большей частью можно только радоваться), а сам надэмпирический разум. Философы и гносеологи об этом не думали – просмотрели, должно быть. А нужно, непременно нужно подумать, и очень подумать. Беспечность в этом случае может иметь ужасные, прямо роковые последствия. Ведь того и гляди, в один прекрасный день сам разум, усмотревши заключающиеся в нем внутренние противоречия, почувствует себя «привиденным к молчанию» и по свойственной ему добросовестности умолкнет навсегда и окончательно. Нужно, пока еще не поздно, предупредить грозящую опасность, и я первый начинаю бить тревогу.

52

Пусть консулы будут бдительны (лат.).

19

Шапка-невидимка. В философии много раз ставились и разрешались так называемые последние вопросы: существует ли Бог, существует ли душа, и если существует, то смертна она или бессмертна, свободна ли воля и т. д. Как будто вопросы законные и как будто предлагаемые на них ответы, положительные или отрицательные, вполне приемлемы. И как будто бы уклониться от такой постановки вопросов – если не невозможно, то по крайней мере бессмысленно. Так ли это? Мне представляется, что достаточно спросить человека: есть ли Бог? – для того чтобы совершенно лишить его возможности дать какой бы то ни было ответ на этот вопрос. И что все отвечавшие на него – утвердительно или отрицательно – говорили совсем не о том, о чем их спрашивали. Есть такие истины, которые можно увидеть, но которые нельзя показывать. И это не только истины о Боге или бессмертии души. Есть еще много истин такого же порядка. Я не хочу сказать, что о них нельзя говорить. Можно, и можно очень хорошо говорить. Но именно тогда, когда о них не спрашивают. Как это ни странно – они боятся вопросов. Поэтому их нельзя показывать, демонстрировать, т. е. делать такими, чтоб они были очевидными и всегда по первому требованию являлись на зов. По своей природе они не могут или не хотят быть очевидными. При них всегда есть шапка-невидимка: как только к ним подкрадываются, чтобы изловить их, они тотчас покрываются шапкой и пропадают из виду. Причем их шапка еще чудеснее той, о которой в сказках рассказывается. Не только они сами исчезают, но одновременно с ними исчезает даже воспоминание о них – словно их никогда на свете не было: и тот человек, который их видел своими глазами, ничем не отличается от того, который их никогда не видел.

20

Великая хартия вольностей. Законы тождества и противоречия, которые лежат в основе нашего познания и без которых, как говорят, познание немыслимо, в последнем счете чрезвычайно ограничивают наше знание. А = А; А всегда равно А; А не может быть не-А. Но почему так? Почему А всегда равняется А? Почему оно не может сделаться не-А? Аристотель, как известно, очень суживает значение этих «законов». Он говорит: в данный момент и в данном месте А всегда равняется А и не может быть не-А. Но если такая оговорка необходима, то, стало быть, законы тождества и противоречия могут иметь значение только для эмпирической действительности – ибо пространство и время для метафизиков отпадают. Иначе говоря, условием перехода от эмпирической философии к метафизике является готовность отказаться от законов тождества и противоречия. Оно и понятно: метафизика с ее широкими задачами не терпит ограничений, с которыми мирится и которые даже культивирует эмпирия. Ergo – обличать метафизические построения в противоречиях – праздное дело. Правота и неправота метафизика вовсе не в гармоничности и связности его положений, а совсем в ином. Так что если уже говорить о prolegomena ко всякой будущей метафизике, то вовсе нет надобности отыскивать новые источники для всеобщих суждений: наоборот, нужно возвестить еще неслыханную доселе свободу суждений. В метафизике можно и в самом деле , [53] и в этом источник ее огромных, доселе еще скрытых богатств. «Я в этом убежден», – как говорят люди, которым очень хочется, чтобы их суждения встретили всеобщее признание. И еще я убежден, что метафизики, которые всегда очень тяготились невозможностью избавиться от противоречий, будут очень мне благодарны за сделанное мною открытие и за провозглашение великой хартии вольностей. Отныне ведь всякого, кто станет изобличать метафизика в противоречиях, можно будет без дальних слов обвинить в недобросовестности…

53

На всякое слово есть противоположное (греч.).

Но если кто-нибудь сделает из моих слов вывод, что отныне всякий, кто решится , станет метафизиком, – я ему тоже возражать не буду. Достаточно? Боюсь, что нет. Самозваный метафизик будет очень недоволен и, пожалуй, предпочтет вернуться к старому положению и трем аристотелевским законам. Он ведь ждет, при всех своих метафизических устремлениях, что я его признаю и вы его признаете, и все люди, все разумные существа его признают. Вы видите, что свобода не всегда и для всех представляется столь воздушной, невесомой вещью и даже отрицательной величиной, как это принято думать. Иному ее труднее нести, чем какое угодно тяжкое бремя. Того и гляди, не только самозваные, но и заправские метафизики откажутся от хартии вольностей. Даже великие философы нуждаются в «признании» и цепко держатся за законы тождества и противоречия. Пусть возражают, только была бы хоть надежда на признание, хоть иллюзия признания.

21

Бескорыстие и диалектика. В платоновском диалоге «Протагор» у Сократа происходит очень интересное по своему внутреннему значению столкновение с Протагором. Сократ, по своему обычаю, задает вопросы и требует от Протагора кратких ответов, почти что «да» и «нет». Как только Протагор отказывается давать односложные ответы и пытается представить более обстоятельные разъяснения – Сократ начинает протестовать. Он будто забывчив, и, если ему много сразу сказать, он все перепутает. Присутствовавший при беседе Алкивиад не принимает всерьез ссылки Сократа на забывчивость: у Сократа прекрасная память, и он только в шутку ссылается на забывчивость. И конечно, Алкивиад прав: Сократ не из забывчивых. Сократ, конечно, тоже шутит, когда смиренно заявляет, что считает Протагора более искусным спорщиком, чем себя. Он отлично сознает свою силу как диалектика. И тем не менее, когда Протагор не хочет ему уступать и настаивает на своем праве вести беседу так, как это ему кажется более удобным, – Сократ ставит ему ультиматум: не будешь разговаривать по-моему, я уйду и прекращу разговор. Правда, трудно судить, насколько верно диалоги Платона передают характер сократовских состязаний. Но мне кажется, что Сократ в публичных беседах – а он, по-видимому, беседовал только на людях – всегда настойчиво добивался, чтоб разговор велся в виде коротких вопросов и ответов. Почему? Разве в самом деле эта форма собеседования лучше всего обеспечивает выяснение истины? Когда Сократ стал грозить, что уйдет, вмешались и другие присутствующие, между прочим Продик, который сказал: «Я и сам считаю нужным согласиться, что вы можете спорить, но не ссориться ( , ): спорят с друзьями и в добром расположении, а ссорятся противники и враги» (Prot. 337b). И еще раньше между Протагором и самим Сократом происходит такой диалог. Сократ спрашивает, свята ли правда. Протагор, который, вероятно, чувствует, что Сократ его заманивает в западню, мнется и, отвечая, пытается сохранить за собой возможность отступления. «Если хочешь, – говорит он, – пусть правда будет свята, а святость – праведна». На это Сократ дает резкую реплику: «О нет, мне нужно исследовать не „если хочешь“ или „если тебе кажется“, но чего хотим я и ты. Говорим я и ты, и думаю, что дело выяснится лучше, когда в решении у нас не будет „если“ (Ib. 331с). Все это я напомнил, чтобы попытаться выяснить задачи Сократа, если Сократ разговаривал и поступал так, как это изображено у Платона, или задачи самого Платона, если его диалоги вымышлены. Точно ли Сократ считает Протагора своим другом, как предполагает Продик? Точно ли Сократ добивается того же, чего добивается Протагор? Или Сократ считал Протагора своим врагом и стремился, как и полагается по отношению к врагу, к победе над Протагором, т. е. не к тому, чтобы спорить, а к тому, чтобы, поссорившись с ним, принудить его во что бы то ни стало к повиновению, заставить его хотеть того же, чего и он, Сократ, хотел. Я склонен думать, что второе предположение более вероятно. Ни для кого не тайна, что Платон и Сократ считали софистов своими врагами и, по-видимому, даже клеветали на них. Ведь, если мы до сих пор не имеем полного представления об учении софистов, – кто тому виной, если не Платон и его ученики? Платон даже не только в устных, но и в записанных диалогах стремится заранее заставить своего противника бороться тем оружием, которое наиболее удобно ему самому. И не стесняется, когда нужно, – не понимаю только, зачем понадобилось так откровенно признаваться в том, – прибегать, как это и полагается на войне, к хитрости, заманиванию, засаде, даже к силе. То Сократ притворяется „забывчивым“, хотя у него превосходная память, то он льстит Протагору, расхваливая его ораторский талант, то он уверяет, что у него с Протагором общая задача, хотя совершенно очевидно, что задачи у них противоположные, то грозит скандалом – уйти, не окончив беседы: для Протагора это, конечно, огромный скандал. Точно Платон хотел нарочно подчеркнуть, что цель диалектики – не отыскание истины, а уничтожение противника. Это, говорю, для нас чрезвычайно важно. Платон прекрасно знал, что Протагор не мог хотеть того же, чего хотел он сам, Платон. И так же определенно знал, что преодолеть Протагора можно, только убивши его – духовно, конечно. И вслед за Платоном все философы вплоть до наших дней продолжают так думать. И даже не думать: об этом философы так же мало думают, как обыкновенные люди о том, что они дышат или что в их организме происходит кровообращение. Все уверены, что в инакомыслящих нужно видеть врагов и не спорить с ними, а ссориться. Если же продолжают вслед за Сократом повторять, что они хотят того, что равно нужно и им, и их врагам, то это только вежливый оборот речи, скрывающий под собой все то же неизменное стремление низвергнуть врагов. Таковы заветы эллинской мудрости, воспринятые мыслящим человечеством. Можно их считать вечными? Нужно ли радоваться, что благодаря стараниям последователей Платона потомство ничего почти не узнало о духовной работе софистов и что люди долго думали, что софистам нужно было только золото, а истины добивались Сократ и его ученики? Даже по тем немногим следам, которые сохранились у Платона, Аристотеля и др., новейшие исследователи пришли к заключению, что софистам нужно было не только золото, – и, следовало бы прибавить, Сократу нужна была не только истина. У Сократа нашлись в средние века хорошие последователи: католичество не менее усердно истребляло все наследие язычества, и только чудо, случай – не берусь сказать, что еще, – сохранило нам творения Платона, Аристотеля и Плотина. И все-таки видимый вандализм Платона и католичества не был так опустошителен, как невидимое влияние их теории об единой истине. Сколько великих, величайших мыслей погибло только потому, что они не мирились с идеей об единой истине и не могли дышать в атмосфере, пропитанной этой идеей! Или они не погибли и только пропали для людей и истории? Вполне допустимо – ведь вовсе не все то, что не существует для людей и не вписано на страницы истории, должно считаться несуществующим.

22

Загадки жизни. Платон во многих диалогах (Горг. 523, Фед. 107, Диспут Госуд. 614 сл.) подробно рассказывает о судьбах человеческих душ после смерти. Всем нам в новой жизни придется предстать на суд сыновей Зевса – Миноса, Родоманта и Эака. Чтоб суд был безошибочным и чтоб судьи не соблазнились земным положением души, Зевс распорядился, чтоб души являлись в иной мир не только без одежды, но и без тел. По мнению Платона, обнаженной душе уже никак не скрыть ее грехов. Кто жил праведно, у того душа осталась чистой; кто много грешил, на душе того остались следы его грехов – она избита, изломана, покрыта ссадинами, отвратительными пятнами, язвами – вроде как и тело, перенесшее много болезней, обезображивается ими. Так думал Платон, которому, насколько известно, никогда не приходилось видеть обнаженной от тела души и который только догадывался, какой была бы душа, если бы с нее совлекли тленную оболочку…