«Повесть временных лет» как исторический источник
Шрифт:
После такой новеллы следует повторение оборванной фразы — «поляномъ же живущимъ особе…» — развивающейся в связное повествование об этом племени до времен «Михаила цесаря», когда их земля стала называться «руской».
В структуре недатированной части ПВЛ экскурс о путях по рекам из «Оковского леса», оказывается столь же безусловной вставкой, как и рассказ о «хождении» апостола, в данном контексте не имеющий самостоятельного значения и лишь иллюстрирующий путь «из варяг в греки» (на самом деле — «из грек в варяги») по Днепру через Ильмень, Волхов и Ладогу (оз. Нево). Другими словами, здесь можно отметить две последовательных интерполяции в рассказ о полянах, из которых первая вводила рассказ о пути «из варяг в греки», каким прошел в свое время апостол Андрей в Рим по Днепру через землю словен, а вторая, уже сугубо географическая, уточняла первую сообщением об основных водных магистралях северо-запада России. Каждая из них, как можно видеть, отмечала определенный хронологический этап в сложении ПВЛ. Так рассказ о «хождении» по Днепру и посещении «гор Киевских» оказывается опровержением дважды провозглашенного в ПВЛ тезиса, что «зде бо не суть учили апостоли, ни пророци прорекъли… теломъ апостоли суть зде не были», и далее: «зде не суть учения апостольскаа» [Ип., 70 и 102], что вместе с упоминанием «моря Варяжского» позволяет датировать эту вставку не ранее первой половины XII в.
237
См. упоминание «верьхнихъ земль (по отношению к Киеву. — А. Н.) и варягъ» в сообщении о событиях 6656/1148 г. [Ип., 369], а также договорную грамоту Новгорода с Готским берегом и немецкими городами 1189–1199 гг. (ГВНП, М.-Л., 1949, с. 56, № 28).
Текст ПВЛ, заключающий упоминание о пути «из варяг в греки и из грек» и о «хождении» апостола, вызвал к жизни специальную литературу, поскольку от того или иного его прочтения зависят далеко идущие выводы концептуального характера в трактовке истории древней Руси. К примеру, факт посещения апостолом Андреем территории будущей Руси давал возможность русскому духовенству и князьям отстаивать мысль об изначальной независимости русской Церкви, что освящало и подкрепляло теократические притязания Москвы как «третьего Рима». Не менее важную роль в русской историографии играл и сам путь «из варяг в греки», став основой идеи «единой Руси», на самом деле развивавшейся на протяжении IX–X вв. в пределах двух независимых центров — Киева на юге и Новгорода на севере. Уже в новейшее время этот «путь» использовался норма-нистами для доказательства скандинавского влияния на русскую историю, культуру и государственность. Причина заключалась в том, что все исследователи, обращавшиеся к этим сюжетам (т. е. «пути из варяг в греки» и «хождению» апостола), рассматривали их отдельно друг от друга. В результате одни приходили к выводу о безусловной достоверности существования указанного пути по Днепру через Ильмень в Балтийское море, которым должны были пользоваться «варяги», то есть скандинавы, якобы основавшие Русское государство в середине IX в. сначала в Новгороде (Рюрик), а затем перенесшие столицу в Киев (Олег, Игорь); другие же, придя к безусловно правильному выводу о невозможности совершения апостолом в I в. н. э. такого путешествия, свое внимание направляли на выяснение времени и обстоятельств сложения этой легенды на Руси.
Между тем, всё далеко не так просто и однозначно. Чтобы разобраться, какую информацию содержит данный текст, следует выяснить историю его возникновения и понять заложенный в нем смысл, поскольку неправильное прочтение этого источника, используемого в качестве одного из «краеугольных камней» ранней русской истории, порождает искажение всей исторической картины.
Первым, кто обратился к изучению «хождения», был В. Г. Васильевский, установивший, что интерес к апостолу Андрею у византийских церковных писателей наблюдается почему-то во второй половине IX и в начале X вв., поэтому русская легенда, вероятнее всего, происходит из греческой среды [238] . Временем ее проникновения на Русь он считал середину или вторую половину XI в. на основании фразы из письма византийского императора Михаила VII Дуки, адресованного, как он полагал, русскому князю Всеволоду Ярославичу, что «наши государства оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово было распространено в обоих, что одни и те же самовидцы божественного таинства (т. е. воскресения. — А. Н.) и вещатели (т. е. апостолы. — А. Н.) провозгласили в них слово Евангелия» [239] . Однако уже в советское время М. В. Левченко весьма аргументировано показал, что письма византийского императора не только не могли быть адресованы русскому князю, но и в них самих не содержится никакого намека на апостола Андрея [240] .
238
Васильевский В. Г. Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян. // Труды, т. 2. СПб., 1909, с. 213–295.
239
Васильевский В. Г. Два письма византийского императора Михаила VII Дуки к Всеволоду Ярославичу. // Труды, т. 2, с. 11.
240
Левченко М. В. Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1956, с. 407–418.
«Легенда о посещении апостолом Андреем территории будущего Русского государства была введена в ПВЛ для поднятия его престижа», — таким было единодушное мнение всех исследователей, признававших в то же время «баснословие» самого известия. Е. Е. Голубинский, полагая чисто русское происхождение легенды и обращая особое внимание на маршрут апостола, оставленный без рассмотрения В. Г. Васильевским, по этому поводу с иронией писал:
«Греческие сказания не давали никакого основания утверждать, чтобы св. Андрей путешествовал в нашу Русь нарочным образом (т. е. специально. — А. Н.); измыслить это помимо сказаний составители Повести (т. е. ПВЛ. — А. Н.) тоже находили слишком невероятным и неправдоподобным. Оставалось измыслить посещение случайное, мимоходное: и вот появилось путешествие из Корсуни в Рим, держанное им через Киев и Новгород. Посылать апостола из Корсуни в Рим помянутым путем есть одно и то же, что посылать кого-нибудь из Москвы в Петербург путем на Архангельск; но составители Повести <…> имея недостаточные географические сведения, считали его только немного более длинным, чем прямой путь по морю Средиземному..» [241]
241
Голубинский Е. Е. История русской Церкви, т. I, первая половина М 1880, с. 4.
Следующее, наиболее обстоятельное исследование данного сюжета было предпринято И. И. Малышевским, однако и оно носило только предварительный характер. Историк подтвердил, что в IX–X вв. в Византии отмечен особый интерес к апостолу Андрею, памятником чего может служить «Похвальное слово апостолу Андрею», принадлежащее перу Никиты Пафлагонского,
242
Малышевский И. И. Сказание о посещении Русской страны св. апостолом Андреем. // Владимирский сборник в память девятисот лет крещения России. Киев, 1888, с. 39.
Вместе с тем он подтверждал мнение Васильевского о времени проникновения на Русь известия об апостоле во второй половине XI в., указав на традиционное почитание имени Андрея в семье Всеволода Ярославича, крестильное имя которого было «Андрей». Им в 1086 г. была построена знаменитая Андреевская церковь в Киеве, рядом с которой был создан женский монастырь, куда постриглась его дочь Янка, а в 1090 г. в «его» Переяславле Южном епископ Ефрем также возвел каменную церковь св. Андрея и «строенно банное камяно, сего же не бысть в Руси», как замечает летопись [Ип., 200].
Из последнего факта Малышевский не делал никаких определенных выводов, однако указывал на бросающуюся в глаза параллель с сюжетом о «новгородских банях». Он же отметил, что накануне строительства церкви Андрея в Переяславле Янка, ставшая игуменьей Андреевского монастыря в Киеве, совершила путешествие в Константинополь и вернулась оттуда с митрополитом Иоанном (скопцом). Эта поездка, по мнению Малышевского, позволяет предположить, что Янка почерпнула легенду об Андрее в византийских церковных кругах, в которых она вращалась. Не повлияла ли легенда и на «банное строительство» Ефрема? В самом деле, почему автор легенды не оставил в памяти апостола, прошедшего по всей будущей Руси, ничего, кроме новгородских бань? Рассуждения исследователей по этому поводу сводились к предположению о желании автора-киевлянина уязвить новгородцев, посмеявшись над ними. Подобное объяснение было справедливо подвергнуто сомнению еще Е. Е. Голубинским, и не только потому, что киевляне мылись так же, как новгородцы. Историк указал на разработку данного сюжета в латиноязычной литературе XVI в.
Некий Дионисий Фабриций, пробст (настоятель) кирхи в Феллине, в изданном им сборнике рассказов из истории Ливонии поместил анекдот, связанный с монахами монастыря Фалькенау под Дерптом (ныне Тарту), сюжет которого восходит к XIII в. В этом фаблио рассказывается, как монахи недавно основанного доминиканского монастыря добивались от Рима денежных субсидий, а просьбу подкрепляли описанием своего аскетического времяпрепровождения: каждый день, собравшись в специально выстроенном помещении, они разжигают печь так сильно, как только можно терпеть жар, после чего раздеваются, хлещут себя прутьями, а затем обливаются ледяной водой. Так они борются с искушающими их плотскими страстями. Из Рима послан был итальянец, чтобы проверить истинность описанного. Во время подобной банной процедуры он едва не отдал Богу душу и поскорее убрался в Рим, засвидетельствовав там истинность добровольного мученичества монахов, которые и получили просимую дотацию [243] .
243
Голубинский Е. Е. История…, с. 21.
Малышевский полагал, что у рассказа ПВЛ и фаблио Дионисия Фабриция был общий источник, восходивший к еще большей древности. Что же касается времени внесения рассказа об апостоле в ПВЛ, то историк считал наиболее вероятной эпоху митрополита Климента (1147–1155), т. е. середину XII в., когдав Киеве была предпринята попытка ослабить зависимость русской Церкви от Константинополя ссылкой на основание ее апостолом.
Из последующих работ об апостоле Андрее наиболее примечательно исследование А. Д. Седельникова, повторившего своих предшественников, но пришедшего к заключению, что «хождение» было написано с позиций антигреческих, т. е. происходило из среды русского общества, ориентированного на Рим и католичество. Тем самым, полагал он, решается вопрос о заимствовании «банного сюжета» монахами из ПВЛ, поскольку в Ливонии доминиканцы появились уже после того, как были изгнаны из Киева, а потому могли знать и легенду об апостоле [244] . В последующей по времени работе А. Л. Погодина, кроме обзора работ предшественников, были привлечены весьма сомнительные сравнения легенды о Кие с легендами об основании Куара в Армении и «состязании вер» перед лицом князя Владимира, которые автор полагал полученными на Руси с Кавказа через Тмуторокань [245] .
244
Седельников А. Древняя киевская легенда об апостоле Андрее. // Slavia, III, Praha, 1924, с. 316–335.
245
Погодин А. Повесть о хождении апостола Андрея в Руси. // Byzantino-slavica, t. VII, Praha, 1937–1938, S. 128–147.
Окончательный отказ от прежних воззрений такого рода был сформулирован Л. Мюллером, впервые признавшим, что в контексте ПВЛ «хождение» апостола играло географическую, а не политико-религиозную роль. Уклонившись от ответа на вопрос, зачем в конце XI — начале XII в. потребовалось описание пути из Черного моря в Рим через «море Варяжское», он ограничился рассмотрением возможных причин посещения апостолом Рима, обнаружив византийскую легенду с сообщением о путешествии Андрея к брату (Петру) в Иерусалим. Поскольку же в действительности Петр находился в Риме, то автору «хождения» естественно было отправить туда же и Андрея, чтобы последний «мог рассказать о своих делах и результатах миссионерской деятельности». Что же касается «анекдота о парильне», то, по мнению Мюллера, летописец «вставил его от себя», услышав его на Севере или «от Гюряты Роговина, с которым <…> разговаривал около 1096 г.», поскольку «анекдот о парильне имел самостоятельное хождение в Новгороде (? — А. Н.) еще до того, как его включили в сказание об Андрее» [246] .
246
Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород. // Летописи и хроники. 1973. М., 1974, с. 48–63.