Приглашение к Реальному

Черноглазов Александр

Еще во втором семинаре Лакан замечает, что фрейдовский анализ сновидения носит черты бреда и, не будь само сновидение обращено к людям, к нам с вами, был бы им в действительности. Эти же черты носят и тексты самого Лакана, где сквозь рациональный, организованный тематизированный дискурс отчетливо различим формирующий его изнутри, на уровне означающих, симптом Реального. Если в ранних семинарах тематический дискурс доминирует, то в поздних, скажем в двадцатом, другой, второй текст вписывается в первый, проступает в нем с необыкновенной отчетливостью, что сближает письмо Лакана с виртуозной техникой позднего Джойса. В посвященном Джойсу Семинаре XX, том самом, где Лакан впервые назвал Реальность своим симптомом, сквозь само слово «симптом» (sympt^ome) просвечивает, в лакановской его орфографии (sinthome), слово «святой» (saint homme). Изгнанный из реальности, идеал дает о себе знать в Реальном, в симптоме. И еще один симптом: на самом деле психоаналитик не может мыслить себя иначе нежели симптомом, говорит Лакан в этом же семинаре. Святой уже отождествляется здесь

с самим аналитиком, но происходит это в его речи, в самом означающем симптома, там, где самого говорящего нет.

Это противоречие между стремлением к святости и нежеланием отказа от принципов удовольствия и реальности, это стремление высказать уже сейчас то, что выскажется, когда я буду мертв, достигает максимального напряжения в послед-них семинарах, где фиктивно-рационального дискурса как такового больше нет, где схемы вначале отделяются от комментариев, вынесенные на пространство доски или отдельного листа, а затем и просто демонстрируются, вовсе не получая интерпретации. Если теоретическая интерпретация отождествляется Лаканом с сопротивлением аналитика, очевидно, что отсюда сопротивление это полностью устранено. Знание передается с помощью этих схем из рук в руки в молчании, анонимно, подобно монете у Малларме, изображение на которой постепенно стирается от употребления (не случайно, кстати, именно анонимным был журнал основанной Лаканом Парижской фрейдовской школы, выходивший под названием «Scilicet» [2] и подзаголовком «Ты можешь узнать, что думает об этом Парижская фрейдовская школа»). И свидетельствует это молчание как о желании высказать истину, так и о нежелании ее знать. Истина существует и передается, циркулируя сама по себе, столь же ничья, как и голос, ее выговаривающий, бросая самость аналитика, его Я, на произвол судьбы. Ситуация, которая очень напоминает описанное в «Столпе и утверждении истины» Павла Флоренского рассечение и независимое существование в человеке после смерти его о себе и его для себя – его святости и его самости. С той разницей, что посмертное состояние это воспроизводится, моделируется уже здесь, при жизни.

2

Буквально: ты можешь узнать (лат.).

Соединить же то и другое, включить о себе в для себя, оказывается невозможно, ибо Я, эта функция неузнавания, не может засвидетельствовать об истине иначе как назвав ее ложью.

Без Бога можно обойтись при условии, что мы им воспользуемся, говорит Лакан. В этом «обойтись, воспользовавшись» и заключается во многом его логика, его экзистенциальная позиция. Приглашая читателя к Реальному, вводя его в свои тексты, он все более тщательно избегает встречи с ним. Воспользовавшись отражением отрубленной головы, благополучно оставляет ее (а точнее, его) на своих плечах. Но само запирательство, само отречение его как раз и дают нам понять, что приглашение к Реальности и увещание к мученичеству, с которыми Лакан обращается к нам, адресованы им в первую очередь себе самому. Идеалом, который он преподносит нам, оттого что не в силах достичь его сам, остаются ацефал и святой небесный покровитель его апостол Иаков, ценой головы своей преподавший Слово своему палачу.

Граф желания. Опыт иного прочтения

He may entreat, aspire,He may despair, and she has never heed.She drinking his warm sweat will soothe his need,Not his desire.George Meredith. Earth and Man [3]

Милость Твоя лучше жизни.

Псалом 62

Христианская этика, и аскетика прежде всего, остро нуждается в обновлении, в обосновании. Для того чтобы быть современным обществом принятой и понятой, чтобы в его жизнь оказаться вписанной, она должна отвечать его потребностям на его языке, стать инструментом для решения его проблем. Если проблема современной цивилизации формулируется как «кризис желания», то аскетике приходится, отмежевавшись от «религиозного морализма», доказывать свою благотворность для «интеллектуального здоровья общества» и культурного его процветания. Но важно не просто привить современному обществу потребления толику аскетизма или дать новый рецепт против пресловутой «неудовлетворенности цивилизацией», а сделать своего рода усилие перевода, шаг в создании нового языка христианской керигмы [4] , которая невидима, подобно уэллсовскому герою, без одеяния, без словесного облачения, – того облака, что становится, по словам английского поэта Ричарда Крэшо, для нас солнцем, а для нее сенью. Христианин печется не о здоровье общества, а о спасении души. Этой цели подчиняются все прочие виды деятельности, ею одной определяется их прагматический и этический статус. Но сопоставить различные области «жизни деятельной» между собой, выстроить их иерархически решительно невозможно, пока нет между ними общего языка, пока не будет создан и выработан языковой универсум, пока Другой

не возникнет как некое пусть обладающее изъяном, но целое.

3

Он может умолять, надеяться, / Может отчаиваться, но она не внемлет. / Впитывая его теплый пот, она утолит его нужду, / Но не его желание. Джордж Мередит. Земля и Человек (англ.).

4

Проповеди, благой вести (греч.).

Интересный подход к этой проблеме намечен в работе греческого православного священника и психиатра Василиоса Термоса «Кризис желания. Размышления о точках пересечения психоанализа Жака Лакана со святоотеческим Богословием», опубликованной в № 4 «Московского психотерапевтического журнала» за 2002 год. Именно Лакану, считает о. Василий, удается разработать предпосылки, необходимые для построения богословия, не боящегося желания (что в большинстве случаев ему было свойственно), а его поощряющего и высвечивающего. Доказывается это «согласованностью» используемых Лаканом понятий с употреблением этих же понятий и терминов у цитируемых о. Василием Святых Отцов. В ряде случаев, однако, – особенно там, где речь идет о желании, – нельзя не отметить некоторых натяжек. Так, в текстах Ареопагитик и святого Николая Кавасилы желание вполне в платоническом духе предстает как желание жизни, поскольку эта последняя причастна Благу, то есть в конечном счете – как желание Блага, понятого во вполне онтологическом смысле. «Онтологическая субстанция объектного либидо и эго-либидо – пустота», – пишет о. Василий. Либидо эти в цитируемом затем тексте святого Максима отождествляются со страстями. Онтологическая полнота становится, соответственно, уделом и предметом желания.

Далее, в тексте святого Николая Кавасилы желание выступает как бесконечность, насыщаемая лишь бесконечностью Блага, евангельскими водами жизни вечной. Подобно глазу или уху, это своего рода особое, шестое чувство – чувство для восприятия и усвоения Божественного. В обоих случаях, как в Ареопагитиках, так и у Кавасилы, желание предстает как нечто принадлежащее человеку по естеству, как нечто, не побоимся этого слова, софийное, как выжженное на твари клеймо божественности.

Обратившись к текстам Лакана – даже тем, что сам о. Василий цитирует, – нетрудно убедиться, что образ желания у этого автора отнюдь не столь лучезарно-розов. И хотя в целом мысли о. Василия мне представляются верными, в частностях пути его, похоже, несколько спрямлены – спрямлены в попытке возможно ярче высветить момент совпадения, согласования лакановского анализа с патристической мыслью. Не исключено, однако, что как раз противоречия, как раз различия и окажутся для построения богословия, о котором говорит в резюме статьи о. Василий, наиболее плодотворными.

В самом деле, как явствует уже из приводимых о. Василием текстов, желание отнюдь не причастно у Лакана какой бы то ни было онтологической полноте. Скорее наоборот – целью и причиной его является ничто, пустота, нехватка. Оно – феномен чисто структурный, зазор между бессознательным и безусловным требованием любви, с одной стороны, и потребностями, нуждающимися в удовлетворении, – с другой. Все наши требования, как бы мы их ни формулировали, направлены на те предметы, реальные или же фантазматические, что удовлетворяют те или иные – реальные или, опять же, фантазматические – потребности. Однако, с другой стороны, все, что мы от Другого требуем, нужно нам лишь как знак – как знак и свидетельство Его к нам любви. Отказ от удовлетворения ими, аскетический жест, служит, таким образом, доказательством того, что мы не обмануты. Что все «блага» эти, в чем бы ни заключались они, на самом деле вовсе не то, что нам в действительности от Другого нужно. Лишь отказываясь эти «блага» принять, утверждаем мы и признаем их ценность как «знака», как свидетельства любви. «Не бери то, что я приношу тебе, потому что это не то», – вот, по Лакану, молчаливо подразумеваемая подоплека каждого дара.

Но свидетельство это всегда остается сомнительно – ведь любой дар всегда, напротив, можно истолковать как стремление откупиться, как своего рода оброк, как, одним словом, некий «эрзац» любви. Единственным приношением, подобного истолкования не допускающим, был бы дар самого себя. Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих. Но для того, чтобы себя отдать, Другой, субъект требования, чьей любви мы взыскуем, должен стать всецело объектом. Другими словами, он должен воплотиться и умереть. Единственной жертвой, заверяющей любовь, является, таким образом, жертва собственной жизни, смерть.

Хотим ли мы смерти того, кого любим? Разумеется, нет. Можем ли мы потребовать от него такой жертвы? Сама мысль об этом звучит кощунственно. Но поскольку мы существа, «погруженные», как говорит Лакан, в означающее, нам нужно от Другого не благо, а знамение. Между любовью, которой мы от него требуем, и любым благом, которое он может нам дать, существует зазор, избыть который способна лишь его смерть. Именно этот зазор между тем, что мы требуем, и тем, что служит нашим потребностям, и называет Лакан желанием. Мы не можем его «высказать». Более того, мы не можем его «испытать». Это лишь следствие нашей языковой природы, способ нашего устроения, подоплека, оборотная сторона требования любви. Субъект, погруженный в восполняющую недостаток его инстинктов символическую, языковую среду, расщепляется на субъект потребности, стремящийся Другого эксплуатировать, и субъект желания, требующий у Другого любви и взыскующий Его смерти.