Проблема человека в западной философии

Коллектив авторов

Человек, характеризующийся по-гречески понятым принципиальным отношением к сущему, есть metron, мера, постольку, поскольку он позволяет кругу непотаенного, — ограниченному для каждой человеческой самости, — быть определяющей чертой своего существа. Сюда входит и признание потаенности сущего, и вместе примирение с невозможностью решать о присутствии и отсутствии сущего, вообще о его «виде». Не случайно Протагор говорит (Дильс, «Фрагменты досократиков», Протагор В, 4): «Знать (eidenai, т. е., по-гречески, видеть лик непотаенного) что-либо о богах я, конечно, не в состоянии, — ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по своему виду; ибо много помех восприятию сущего как такового — и неявность (т. е. потаенность) такого сущего, и краткость человеческого бытия».

Приходится ли удивляться тому, что Сократ перед лицом такого благоразумия Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет, 152 b): eikos mentoi sophon andra me lerein. «Надо думать, он как муж рассудительный не попусту бредит» (в своем изречении о человеке как metron panton khrematon). Способ, каким Протагор определяет отношение

человека к сущему, есть всего лишь подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным (для каждого человека) кругом внутримирового опыта. Этим ограничением заранее предполагается, что сущим правит непотаенность, больше того, что эта непотаенность уже была однажды пережита как таковая и осознана в качестве основополагающей черты сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западноевропейской философии: у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к которой причисляют Протагора на правах ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и в качестве разновидности «софии», т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и грёческого определения существа истины как «алетейи» (непотаенности). Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего благодаря своей соразмерности тому, что ему ближайшим образом открыто, и ограниченности этим последним, — без отрицания закрытых от него далей и без самонадеянного намерения судить и рядить относительно их бытия или небытия. Нигде здесь нет и следа той мысли, будто сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, что этот субъект — судья всего сущего и его бытия и что он в силу этого своего судейства, добиваясь абсолютной достоверности, выносит приговор об объективности объекта. Нет здесь тем более и следа того декартовского методизма, который пытается доказать даже сущность и существование Бога как безусловно достоверные. Если мы вспомним о четырёх «моментах», определяющих существо метафизической позиции, то об изречении Протагора можно будет сказать следующее:

1) «Я» определяется для Протагора своей конкретно ограниченной принадлежностью к сущему как непотаенному. Бытие человеческой самости опирается на надежность непотаенного сущего и его круга.

2) Бытие имеет сущностный характер присутствия (пребывания).

3) Истина ощущается и осмысливается как непотаенность.

4) «Мера» имеет смысл соразмерения с непотаенностью.

Для Декарта и его принципиальной метафизической позиции все эти моменты имеют другой смысл. Его метафизическая позиция не независима от греческой метафизики, однако она сущностно далека от нее. Поскольку эта зависимость и эта далекость никем до сих пор отчетливо не разграничивались, снова и снова могла прокрадываться та обманчивая видимость, будто Протагор это как бы Декарт греческой метафизики; подобно тому, как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля за ее Фому Аквинского.

Господство субъекта в новое время

Толкуя изречение Протагора о человеке как мере всех вещей «субъективно», т. е. так, словно все вещи зависят от человека как представляющего их «субъекта», мы помещаем греческий смысл изречения в рамки метафизической позиции, понимающей человека совершенно иначе, чем греки. Да, впрочем, и само новоевропейское определение человека как «субъекта» тоже не так однозначно, как соблазняло бы думать расхожее употребление понятий «субъект», «субъективность», «субъективистский».

Спросим: каким образом дело дошло до подчеркнутого самоутверждения «субъекта»? Откуда происходит то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? Этот вопрос не лишен смысла, ведь вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже еще внутри самой его метафизики все сущее, поскольку оно сущее, понималось как sub-iecium. Sub-iectum есть латинский перевод — и истолкование — греческого hypo-keimenon, оно означает под-лежащее и лежащее-в-основе, само собою заранее уже пред-лежащее. Благодаря Декарту и со времен Декарта «субъектом» становится в метафизике преимущественно человек, человеческое «Я». Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект опирается на «Я», так что субъективность становится тут равнозначна сфере «Я»? Субъективность ли обусловливается сферой «Я» или наоборот? [209]

209

Ср.: Хайдеггер М. Преодоление метафизики XVIII: Новое время способно понять человеческое Я уже только как субъективность, т. е. признает его лишь постольку, поскольку оно служит самообосновывающей и самообеспечивающей деятельности субъекта.

«Subiectum» по существу своего понятия есть то, что в каком-то исключительном смысле заранее всегда уже пред-лежит, лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Из чистого понятия «субъекта» следует, собственно говоря, исключить понятие «человек», а тем самым и понятия «Я», «самость». Субъект — т. е. само по себе предлежащее — это камни, растения, звери ничуть не в меньшей мере, чем люди. Спросим: если в начале новоевропейской метафизики «субъектом» в подчеркнутом смысле становится человек, то лежащим-в-основе чего оказывается такой человек?

Мы снова впадаем тут в русло уже затронутого

нами выше вопроса: поисками какой почвы и какого основания занята новоевропейская метафизика? Традиционный ведущий вопрос метафизики «что такое сущее?» превращается на пороге новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос «что такое сущее?» превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritatis — о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, в силу которого эпоха становится новой, а последующее время — Новым временем.

Из наших вводных замечаний об отличии изречения Протагора от тезиса Декарта мы вывели, что стремление человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины коренится в том «освобождении», в котором он развязывает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Но всякое подлинное освобождение это не просто срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение существа свободы. Теперь свобода заключается в том, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек полагает такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Характер подобной перемены не исключает того, чтобы она происходила пока еще на «языке» и в представлениях того, что оставляется ею позади. И наоборот, при попытке недвусмысленно обозначить эту перемену мы невольно говорим на языке того, чтo было достигнуто лишь позднее благодаря ей. Если, утрируя, мы назовем содержанием новой свободы то, что человек сам устанавливает себе закон, сам избирает обязательное и связывает им себя, то мы будем говорить на языке Канта и все-таки уловим существенные черты начала Нового времени, когда пробила себе дорогу та исторически уникальная метафизическая позиция, для которой свобода приобретает своеобразную существенность (см. Декарт, Meditationes de prima philosophia, размышление IV). Голая раскованность и произвол — всегда лишь ночная сторона свободы, ее дневная сторона — апелляция к Необходимому как обязывающему и обосновывающему. Обе «стороны», конечно, не исчерпывают существа свободы и даже не угадывают ее сердцевины. Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой оказывается освобождение от веры в чудо Откровения, не просто вообще апеллирует к Необходимому, но апеллирует к нему так, что это Необходимое и обязывающее каждый раз полагается человеком в опоре на самого себя. Это Необходимое определяется среди прочего и тем, в чем нуждается человеческое самоутверждение, т. е. устремленностью и высотой, а также тем способом, каким человек отныне представляет себя и свое существо. Новая свобода — в метафизическом аспекте — есть раскрытие всего диапазона того, что впредь сам человек сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть истории Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое право в существенном и категорическом смысле предполагает опору на власть, постольку лишь в истории Нового времени и в качестве самой этой истории самоуполномочение власти впервые становится основной реальностью.

Дело поэтому обстоит не так, будто власть существовала уже и в прежние эпохи, а потом, начиная примерно с Макиавелли, ее оценили непомерно высоко и она однобоко разрослась; нет, «власть» в верно понятом новоевропейском смысле, т. е. как воля к власти, впервые получает метафизическую значимость лишь в образе новоевропейской истории. Раньше историей правило что-то по своему существу другое. Но точно так же, как люди принимают «субъективизм» за нечто само собой, разумеющееся и после этого обследуют всю историю от греков до современности на предмет выявления разновидностей «субъективизма», точно так же они историографически прослеживают судьбу свободы, власти и истины. Историографическое с-равнение [210] загораживает доступ к историческому событию.

210

Т. е. усредняющее приравнивание, заранее толкающее историографа к оценке фактов в свете аналогий и в принципе не дающее ему увидеть уникальную суть события.

То, что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, способствует ее развертыванию, выступая в образе протестантизма, дает о себе знать в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видоизменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется каждый раз с господствующей эпохой и каждый раз использует новые достижения на пользу церкви, — это яснее всего доказывает, как бесповоротно христианство утратило свою средневековую судьбоносную силу. Его историческое значение заключается уже не в том, чтo оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода. Освобождение от данной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть вместе освобождение для такой достоверности, в опоре на которую человек сам получает возможность надежно обеспечивать себя предназначением и задачей.