Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии
Шрифт:
Тибетские философы полагают, что равное число воспринимаемых и воспринимающих признают виджнянавадины, принимающие восемь видов сознания, и саутрантики, принимающие шесть видов сознания, а сторонниками идеи недвойственности разнообразного являются признающие шесть видов сознания и только одно сознание [Агван Нима, 2, с. 170; Жамьян Шадба- второй, 1, с. 139].
«Признающих являющийся вид ложным» подразделяют на принимающих наличие нечистого (dri bcas, букв, «с нечистым») и полагающих отсутствие нечистого (dri med). В их оценке, по мнению Джанжи, тоже имеются три подхода. Согласно первому, признающие отсутствие нечистого полагают, что у Будды нет не- чистой–ложной явленности, так как она порождается васаной неведения, а Будда не имеет ее. Признающие наличие нечистого считают, что нечистые — относительные явления не имеют непосредственной связи с неведением. Поэтому устранение неведения не приводит к исчезновению подобной явленности. Значит,
Философскую школу виджнянавады подразделяют на две подшколы: «следующих авторитетным текстам» (lung gi rjes ‘brang) и «следующих доказательству» (rigs pa’i rjes ‘brang). Первые опираются на пять указанных выше работ Асанги, а вторые — на семь базовых трактатов по логике и теории познания традиции Дигнаги — Дхармакирти 85 [Агван Нима, 2, с. 174]. Джанжа указывает, что Бодхибхадра считал сторонников первой подшколы «признающими являющийся вид истинным», а последователей второй — «признающими являющийся вид ложным». Он же отмечает, что Дэвендрабуддхи и Шакьябуддхи 86 полагали идеи «Праманавартти- ки» Дхармакирти соответствующими признанию являющегося вида ложным, Праджнякарагупта (IX в.) считал их соответствующими признанию являющегося вида ложным и принятию отсутствия нечистого, а Дхармоттара (750–810) — принятию наличия нечистого. Жамьян Шадба, проделав огромную работу по исследованию источников и анализу разных мнений, пришел, как отмечает Джанжа, к выводу, что идеи признания являющегося вида истинным или ложным содержатся в текстах обеих этих подшкол [Джанжа, 3, л. 41 Б]. Жамьян Шадба также указывает, что из йогачара- мадхьямиков–сватантриков Шантиракшита, Камалашила и Арья Вимуктасена признавали являющийся вид истинным, а Харибхад- ра, Джетари и Камбала — ложным [Жамьян Шадба, 1, л. 130А- 131 А]. Джанжа отмечает, что более глубокими Жалсаб полагал идеи «признающих являющийся вид ложным», а Хайдуб Чже — идеи «признающих являющийся вид истинным» и принимающих недвойсгвенность разнообразия [Джанжа, 3, л. 44Б].
Паратантра
В шестой главе Сутры «Истинного объяснения мысли» (Санд- хинирмочана) возникающее зависимо называется паратантрой (gzhan dbang, букв, «власть другого»), или обладающим признаком паратантры [Объяснение, л. 22А]. Виджнянавадины полагают паратантру «существующей благодаря собственному бытию» (rang bzhin gyis yod pa) и имеющей место истинно (bden grub), а также подразделяют на нечистую (та dag ра) — типа скандх, возникающих из–за кармы и клеш, и чистую (dag ра) — типа мудрости святого вне периода пребывания в состоянии трансового погружения (rjes thob ye shes) и Тела Будды, украшенного тридцатью двумя признаками и восемьюдесятью знаками высшего существа [Жамь- ян Шадба–второй, 1, с. 139–140].
Термин «паратантра» употребляется в разных значениях. Так, паратантрой называют воспринимаемое в качестве внешнего. Характерной особенностью такой паратантры служит то, что она возникает при отсутствии внешней данности благодаря актуализации семени кармы — васаны, хранящейся в сознании [Чандракирти, гл.6, ст. 47]. Паратантрой именуют также воспринимаемое и воспринимающее. Поскольку явление возникающего зависимо в виде подразделяемого на субстанционально отличные воспринимаемое — внешние вещи и воспринимающее — внутреннее сознание обусловлено неведением и не имеет места в действительности, то такая паратантра называется ложной, или лживой (brdzun ра) [Жамь- ян Шадба–второй, 1, с. 140].
Цзонхава пишет о втором виде паратантры: «Ошибочное принятие веревки за змею не рождается в отношении «основы», не имеющей веревки, а ошибочное восприятие [земли как] кувшина и т. д. не будет рождаться в месте пространства, не имеющем земли и т. д. Аналогично, если нет внешней данности, то какая «основа ошибки» (‘khrul gzhi) будет причиной ошибочного признания синего и т. д. как внешнего? Поэтому обязательно следует принять нечистую паратантру, являющуюся как два субстанционально отличных [фактора] — воспринимаемое и воспринимающее, причину признания внешнего, так как та «основа явления» (snang gzhi) является причиной связанности полным осквернением и освобожденности [благодаря] совершенной очищенности» [Цзонхава, 1, л. 138Б-139А].
Иногда в полумраке свернутая кольцом пестрая веревка воспринимается как змея. Поскольку змеи там нет, то ее восприятие является не чувственным познанием, а концептуальным восприятием (‘dzin [pa’i] rtog [ра]). Если нет «основы ошибочности» — веревки, то не может возникнуть и
Воспринимаемые в качестве внешнего вещи не существуют как нечто внешнее. Поэтому их признают существующими условно (btags yod). Поскольку эти вещи «возникают» зависимо, то их тоже считают паратантрой. И так как их причиной («основой ошибочности») служит паратантра — воспринимаемое и воспринимающее, то эту паратантру иногда называют «сущностью паратантры» (gzhan dbang gi ngo bo). Поскольку паратантра как внешние вещи существует условно, а паратантра как воспринимаемое и воспринимающее существует субстанционально, то вторую паратантру именуют «паратантровской вещью» (gzhan dbang gi dngos po), что, вероятно, должно обозначать «подлинную вещь, возникающую зависимо». Таково, очевидно, основание употребления Чандракирти и его тибетскими последователями терминов «сущность паратантры» и «паратантровская вещь» при критике видж- нянавадиновской концепции паратантры [Чандракирти, с. 138–140].
В качестве одной из особенностей «сущности паратантры» Чандракирти указывает то, что она не является объектом вербаль-
но–концептуального ума (spros pa’i yid, sgra rtog) [Там же, с. 140], a также говорит о паратантре, или «сущности паратантры», лишенной воспринимаемого и воспринимающего [Там же, с. 166]. Джанжа поясняет, что одно и то же сознание является в виде воспринимаемого и воспринимающего. Когда йог постигает, что внешнее отсутствует, то прекращается установление (dmigs ра) воспринимаемого. Поскольку без воспринимаемого не может быть и воспринимающего, то прекращается и установление воспринимающего. То, что остается после этого, является сознанием, которое постигается непосредственным самопознанием [Джанжа, 2, л. 34А-Б]. Из этого следует, что паратантрой или «сущностью паратантры», которая не познается вербально–концептуальным умом, называется также это сознание, лишенное явления в виде воспринимаемого и воспринимающего. Наличие такого сознания устанавливается непосредственным самопознанием [Там же]. Лишенность подобного сознания двойственной явленности в виде субстанционально отличных воспринимаемого и воспринимающего именуют также шуньятой или «отсутствием Я дхармы». Это сознание полагают «основой опустошения» (stong gzhi) — тем, у чего устанавливается лишенность или опустошенность. В качестве такой «основы» сознание считают имеющим место истинно [Цзон- хава, 1, л. 139А].
Существование множества потоков сознания
Отрицающие существование объектов пяти «органов чувств» как чего–то внешнего по отношению к воспринимающему их сознанию признают наличие множества индивидуализированных потоков сознания. Обычные существа могут удостовериться в этом путем логического рассуждения. Когда устанавливают отсутствие внешней данности, то приходят к выводу, что в виде собственного тела и речи является сознание. Но «вне себя» тоже видят аналогичные тела и слышат речи. Действия своих тела и речи порождаются и контролируются собственным сознанием, а наблюдаемые «вовне» не оценивается так. На основании этого приходят к заключению, что должна существовать причина действия «внеш-
них» тела и речи. И таковой, по аналогии с обнаруживаемым у себя, признается сознание потока другого существа. Обладающие же абхиджней узнавания мыслей других могут непосредственно воспринимать чужое сознание 87.
Проблема общего объекта рассматривания
В связи с признанием этой идеи возникает проблема оценки отношения между объектами восприятия, общими для этих потоков, и воспринимающими их сознаниями. Так, например, когда Дэвадатта и Пуджадатта одновременно смотрят на один и тот же предмет — кувшин, то он является для них общим объектом рассматривания (thun mong gi blta bya). Воспринимаемое считается субстанционально тождественным воспринимающему. В таком случае общее воспринимаемое должно быть субстанционально тождественным восприятиям кувшина у Дэвадатты и Пуджадатты. Из этого следует, что два подобных зрительных восприятия тоже будут субстанционально тождественными. Однако хотя они и являются субстанциями, но не тождественны по сущности, ибо если нечто является зрительным восприятием Дэвадатты, то не будет зрительным восприятием Пуджадатты, и наоборот. Поэтому они не могут быть тождественными субстанционально. Отношение между ними, очевидно, следует охарактеризовать как тождество «по роду обратно тождественного (смыслу), являющегося утверждением». Если же это общее воспринимаемое — кувшин будет субстанционально тождественным только зрительному восприятию Дэвадатты, то он будет субстанционально отличен от зрительного восприятия Пуджадатты. Тогда теряет силу идея субстанционального тождества воспринимаемого и воспринимающего.