Проблемы базового сознания и реальности внешнего в дацанской философии

Донец Андрей Михайлович

Ошибочность отождествления материального и внешнего

В связи с изложенным следует сделать несколько замечаний. Дело в том, что у прасангиков, особенно у тибетских, обнаруживается явная тенденция отождествлять понятия материального и внешней данности. Так, Цзонхава, указывая на те трудности, с которыми столкнулись виджнянавадины при создании своей концепции отсутствия внешней данности, говорит: «Если отрицается внешняя данность, то приходим и к отсутствию материального и т. д. А если материальное и т. д. полагаются, то должно полагаться и внешнее» [Цзонхава, 1, л. 138Б].

Но виджнянавадины отрицают не материальное как таковое, а только его признание чем–то внешним по отношению к сознанию. Они не полагают, что воспринимаемое —

материальное и воспринимающее — сознание являются полностью тождественными [Джанжа, 3, л. 42А]. Отношение между двумя этими дхармами характеризуется ими как неявляемость отличным субстанционально [Там же, л. 64Б]. Поэтому нельзя утверждать, что они признают существование сознания–познания при отсутствии его объекта или полагают материальное тождественным сознанию по «роду обратно тождественного себе или смыслу», то есть полностью тождественным сознанию или обладающим признаками сознания (ясностью–прояснением и веданием).

Кроме того, отрицающие внешнюю данность подразделяются на признающих вид являющегося истинным (mam bden ра) и считающих его ложным (mam rdzun ра). Первые полагают, что вид, в котором объект является чувственному познанию, совпадает с тем видом, в котором объект пребывает, а вторые отрицают это. Пра- сангиковская же критика направлена в основном против вторых. Да и то при этом подразумевается, что они признают только явление, а не сам объект. Но они признают существование объекта, полагая его не соответствующим по виду явлению и не являющимся субстанционально отличным от сознания [Жамьян Шадба–второй, 1, с. 137–139; Джанжа, 2, л. 28А-29А; Джанжа, 3, л. 41Б^44Б]. Поэтому можно выдвинуть предположение, что прасангиковская критика идеи отсутствия внешней данности исходит из общих принципов этой системы и направлена в основном против недостаточно четкого определения в философских категориях отношения между воспринимаемым и воспринимающим сторонниками этой идеи.

Шесть основных видов ситуаций зрительного восприятия

В связи с рассмотрением проблемы существования внешнего тибетские прасангики проводят сравнительный анализ шести ситуаций зрительного восприятия материального (см., напр., в: [Цзонхава, 1, л. 152А и далее; Хайдуб Чже, л. 209А и далее; Жамьян Шадба, 1, л. 320А и далее]):

1) обычное восприятие вещей — дома, столба, кувшина и проч.;

2) восприятие в сновидении слона, коня и др.;

3) восприятие в зеркале отражения лица и других предметов, а также восприятия являющегося в мираже и т. п.;

4) восприятие волосков, мушек и аналогичных феноменов человеком из–за дефекта зрения;

5) восприятие скелетов и других предметов, визуализируемых йогом;

6) восприятия претом реки с гноем на месте реки с водой.

Общим для всех этих ситуаций, по мнению прасангиков, является то, что «воспринимаемое и воспринимающее одинаково существуют в относительном плане и одинаково не существуют с точки зрения исследования абсолютного» [Жамьян Шадба, 2, л. 202А]. Однако познание и познаваемое в них имеют и существенные отличия. В первом случае объект относится к категории аятаны цветоформы, а его восприятие — к чувственному познанию. При этом объект не является ложным с точки зрения относительной истины, а его восприятие должно быть признано «верным познанием», так как может быть установлено соответствие между явлением объекта и «основой явления». Увиденное в сновидении следует считать цветоформой, относящейся к категории аятаны дхармы, а его восприятие — умственным познанием, так как в состоянии сна не действуют «органы чувств» и восприятие не является чувственным познанием. Объект здесь будет ложным, поскольку он является как внешняя данность, но не имеет места в качестве нее ¹⁰°. Поэтому его восприятие не может быть признано «верным познанием». При этом не рассматриваются случаи, когда из–за кармы, благословения божества или некоторых других факторов во сне видят прошлые, теперешние или будущие события, которые действительно имели, имеют или будут иметь место. Джанжа отмечает, что, по мнению виджнянавадинов, восприятие в этих случаях является непосредственным непрямым «верным познанием», осуществляющимся благодаря явлению сознанию точной копии объекта [Джанжа, 3, л. 68А и далее].

Увиденное в зеркале, мираже, иллюзии

и пр. полагают относящимся к категории цветоформы, а его восприятие — к чувственному познанию. Объект здесь следует признать ложным, поскольку он является в качестве конкретной вещи — лица, озера, коня и пр., но не имеет места в качестве нее. Поэтому его восприятие не будет «верным познанием». Однако, если этот объект рассматривается только как явление (snang ba tsam), возникающее в зависимости от своих причин и условий, то он не будет ложным. Познание и познаваемое при восприятии волосков, мушек и аналогичных феноменов, возникающих из–за дефекта зрения, оцениваются точно так же, как и относящиеся к предшествующему случаю. Единственное же отличие заключается в том, что эти объекты, рассматриваемые «только как явления», не имеют места в качестве внешней данности, в то время как отражения в зеркале и др. относятся к ней.

Воспринимаемые йогом в самадхи скелеты и пр. считают относящимися к категории цветоформы аятаны дхармы ¹⁰¹, а их восприятие — к непосредственному умственному познанию. Эти объекты должны быть признаны ложными, так как они отсутствуют в качестве действительных внешних объектов. Поэтому и их восприятие не будет «верным познанием». Однако, отмечает Жамьян Шадба, это познание нельзя безоговорочно назвать и ложным, ибо оно обусловлено визуализацией, реализуемой йогом с определенной целью [Жамьян Шадба, 1, л. 335Б]. Целью же здесь, очевидно, является устранение одного из так называемых «четырех ложных представлений» (viprayasa; phyin ci log), а именно — признания непривлекательного (mi sdug) привлекательным ¹⁰². Основание подобного утверждения Жамьяна Шадбы заключается, вероятно, в том, что признание такого познания ложным сделает неприемлемой значительную часть созерцательной практики, поскольку ложное не может служить опорой для истинного достижения чего- либо.

Видение претом воды с гноем на месте реки с водой выделяется как особый случай и анализируется в качестве составного элемента более сложной ситуации, когда существа, относящиеся к разным классам (человек, бог, прет), смотрят на один и тот же предмет, но воспринимают его каждый по–своему. Основанием подобного рассмотрения является то, что анализ этой ситуации, как уже было указано ранее, используется виджнянавадинами для обоснования отрицания внешней данности.

Пребывающее непосредственно и «только явление» Отрицание закона кармы

Прасангики полагают неприемлемым отвергать наличие внешней данности. Кроме довода невозможности существования познания без познаваемого, они приводят и такой: «Если помимо только простого явления уму нет огня, пребывающего непосредственно [и] являющегося «основой явления», то будет невозможным осуществление действия того огня — обжигания рта, горла и желудка [прета], будет отрицаться [связь] деяния и плода. Если из–за одного только явления уму будет осуществляться действие сжигания и т. д., то явление волосков в качестве тех волосков может связывать. А если видят мушки, то они будут кусать и т. д., не нужно будет подразделять все, что является, на пребывающее и не [пребывающее] непосредственно. Миражная вода тоже будет способна осуществлять действие» [Хайдуб Чже, л. 216А].

Если принять отсутствие внешней данности, то все полагаемое внешним будет только явлением (snang ba tsam) и не будет пребывающим непосредственно (dngos gnas), прямо. В таком случае не будет никакого различия между настоящим — пребывающим непосредственно и ненастоящим — «только явлением». Тогда ненастоящее будет способно, подобно настоящему, выполнять функцию — осуществлять действие (bya [ba] byed [ра]), или настоящее не будет способным выполнять свою функцию. Любое восприятие будет «верным познанием» только явления, а не пребывающей непосредственно вещи. И такое восприятие будет только воображением (rlom pa tsam). Если полагают, что наличие осуществления действия у «только явления» доказывается существованием личного вкушения (rang gis myong bas grub), то и это неприемлемо, так как не устанавливается, почему, например, «только явление» воды в реке можно пить, а с «только явлением» воды в мираже подобное сделать невозможно.