Проблемы социологии знания
Шрифт:
Лишь третья форма движения – та, которую мы называем кумулятивным прогрессом (соответственно, регрессом) во временной последовательности и «интернациональной» кооперацией в одновременности. Если религия, искусство, философия в своем над-техническом ядре относятся прежде всего ко второй форме движения, то точные науки, поскольку они зиждятся на исчислении и измерении, далее, позитивные техники овладения природой и социальных организаций (в отличие от форм искусства государственного правления), все то в медицине, что основано на прогрессе медицинской науки и техники в отличие от «врачебного искусства» (например, в первую очередь хирургия) – все это главные субстраты возможного кумулятивного прогресса. Отличие этой формы движения от второй очевидно. Ведь речь идет здесь только о благах, которые кумулятивно и без необходимого изменения способа мышления, этоса, духовных структур сами наслаиваются друг на друга, так что каждое поколение просто стоит на плечах результатов предшествующего поколения; далее, о ценных благах, которые подлежат непрерывному восприятию и передаче от эпохи к эпохе, от народа к народу и в приобретении или в продвижении которых, стоит только однажды найти и открыть «методы» (само нахождение и открытие которых, в свою очередь, может быть всего лишь следствием особой исторически-индивидуальной духовной структуры, скажем, применительно к нашей позитивной науке и технике это – уникальная структура позднего западноевропейского культурного контекста), могут быть принципиально заменены и представлены любым образом члены всех культурных целостностей. Эта форма движения, если можно так
Обозначенные выше проблемы касаются только условий закономерного становления продуктов самого духа. Однако наиболее глубокие и плодотворные вопросы социологии культуры заключены в кругу проблем иного рода: его границы начинаются с вопроса, в каком закономерном порядке реальные институты, объективно всякий раз соответствующие структуре влечений правящих элит, воздействуют на производство, сохранение, поддержку или сдерживание того идеального смыслового мира, который к каждому моменту времени парит над реальной историей событий и состояний действительности, но который в тоже время всегда витает перед возможной историей будущего как проект, ожидание, вера, программа. Лишь человеческой истории присуща совершенно отсутствующая в любом познании природы и в так называемой естественной истории познавательная возможность того, чтобы мы не только могли заключать о процессах становления, исходя из твердо ставшего, как бы интерполировать их, но и прослеживать скорее само становление ставшего в силу нашего последующего переживания интересов, устремлений, планов, программ и проектов, неудавшихся «попыток», из которых-то в первую очередь и вытекает та или иная историческая действительность – вытекает всегда лишь как минимальная часть тех идей и хотений, проектов и планов, предшествующих всякий раз данной действительности, а также всегда принципиально иной, нежели ее хотела, сознавала и ожидала какая-либо группа или кто-нибудь вообще, кто играл историческую роль. Эту всегда громадную разницу между историей духовно возможной, т. е. потенциальной и становящейся в каждый данный момент времени, и историей ставшей в своих событиях, произведениях и действительном состоянии, мы в силу двойного познавательного источника сами можем ясно познать, с одной стороны, в последующем переживании планов, проектов, идей и, с другой стороны, во всем том, что будет признано потом как действительно произошедшее.
Но это всегда и постоянно существующее различие между становящимся и ставшим обозначает не что иное, как то место, где в историю духа и его идеальных творений вторгается действие реальных факторов и либо исключает реализацию того, что ожидается с точки зрения логики смысла, либо разрывает и взрывает его «смысловую непрерывность», либо поддерживает его и «распространяет». Принципиальная ошибка всех натуралистических объяснений истории в том, что реальным факторам, которые, как они полагают, имеют так называемое решающее значение, – будь то раса, геополитическая структура, политические отношения власти или экономические отношения производства – они приписывают такую роль, по которой те однозначно детерминируют этот смысловой мир, каким он воплощен в творениях духа и каким мы, отправляясь от них, его понимаем; короче говоря, в том, что они думают, будто могут даже «объяснить» этот идеальный мир из реального исторического мира. Но по крайней мере такое же большое заблуждение всех идеологических, спиритуалистических и персоналистических воззрений на историю заключается в том, что они, наоборот, считают, будто могут прямо или окольным путем понять историю реальных событий, институтов и состояний масс как линейное продолжение истории духа.
Мы же, напротив, утверждаем: человеческие дух и воля способны достичь применительно к ходу реальной истории только управления и направления [35] по отношению к твердо упорядоченным последовательностям фаз в течении событий и состояний, следующих своим собственным законам, наступающих автоматически, независимых от «воли» людей и слепых к духу и ценностям. Дух не способен сделать даже чуточку больше! Там, где идеи не находят никаких сил, интересов, страстей, влечений (Triebe) и их «предприятий» («Betriebe»), объективировавшихся в институты, там они – какой бы ни была их духовная самоценность – не имеют для реальной истории совершенно никакого значения. Не существует также ничего, что могло бы называться «хитростью идеи» (Гегель), посредством которой идея как бы исподволь могла бы «обслуживать» интересы и аффекты и таким образом овладевать ими. Состояниям и событиям нет никакого дела до таких мнимых «хитростей»! То, что Гегель называл «хитростью идеи», – это всего лишь перенос либеральной и статичной системы гармонии XVIII века на динамику следования исторических стадий. Ход реальной истории совершенно безразличен по отношению к смысло-логическим требованиям духовного производства! Но точно так же и определенные реально-исторические следствия не определяют однозначным образом смысловое и ценностное содержание духовной культуры [36] . Они растормаживают и тормозят или ограничивают лишь способ и размеры проявления духовных потенций. То, что проявляется, раз оно может проявиться, всегда несравнимо более многообразно и богато, чем если бы это соответствовало «однозначному» определению реальными факторами. Но это говорит о следующем.
35
«Управление» («Leitung») – первичная, «направление» («Lenkung») – вторичная функция духа. Управление – это удерживание ценностно-акцентированной идеи, направление – торможение и растормаживание инстинктивных импульсов, упорядоченные движения которых реализуют идею. Управление определяет способ направления*.
* См.: Шелер М. Положение человека в космосе; его же. Формы знания и образование // Шелер М. Указ. изд. С. 15–56.
36
Как это предполагает, например,
История реальных событий и состояний может «объяснить» в истории духа всегда только различие между делом, потенциально возможным по законам смысла, и действительным делом. Таким образом, «fatalitе1 modifiable» реальной истории никоем образом не определяет позитивный смысл деяний духа, но зато тормозит или растормаживает, замедляет или ускоряет становление этого смысла действительным. Если воспользоваться образным сравнением, то она в определенном порядке и определенным способом открывает и закрывает шлюзы духовного потока [37] .
37
Я надеюсь в другом месте показать, что в этом фундаментальном пункте, касающемся основного отношения истории духа к реальной истории вообще, со сказанным выше по существу согласны такие расходящиеся в остальных вопросах исследователи, как В. Дильтей – см. его «Воображение поэта» (W. Dilthey. Die Einbildungskraft des Dichters, 1887); Э. Трёльч – см. введение к его «Социальным учениям христианских церквей и групп»; М. Вебер – см. вводную часть к его «Социологии религии» (M. Weber. Religionssoziologie, 1915/19)*.
* См.: Вебер М. Предварительные замечания / Вебер М. Избранные произведения. М.: «Прогресс», 1990. С. 44–61.
Если, несмотря на суверенное безразличие реальной истории институтов, событий, состояний по отношению к истории духа и требованиям логики ее смысла, происходящее всякий раз формирование экономики, политических отношений власти и отношений народонаселения все-таки обнаруживает с формированием существующей одновременно духовной культуры известное без сомнений имеющееся единообразие общего стиля по количеству и качеству, по расовому смешению и разделению, если также массы («большое число») и правящие элиты («малое число») всегда странным образом подходят друг к другу, то такое положение вещей ни в коем случае не возникает потому, что один из этих рядов формировал другой, как это предполагают идеологически-персоналистические или натуралистически-коллективистские учения об истории. Эти «совпадения» происходят скорее от того, что высшие структуры духа эпохи и группы, в соответствии с которыми «управляют» реальной историей и «направляют» ее и в соответствии с которыми в совершенно разных областях истории духа создаются произведения, суть одни и те же структуры.
О том, что масштаб влияния со стороны «управления» и «направления» на ряды реальной истории в ходе относительно замкнутого, связного культурного процесса ни в коем случае не является одним и тем же во все времена, мы упомянем здесь лишь мимоходом. В трех главных фазах культуры – в фазе молодости и быстрого роста, ее расцвета, в фазе зрелости и фазе упадка – масштабы управляемости и направляемости заметно уменьшаются. В ходе этого процесса растет коллективный фаталистический момент, а вместе с ним и чувство предопределенности у человека; тем самым возрастает также неуправляемость и ненаправляемость реально-исторического процесса. Конечной фазой такого процесса всякий раз является омассовление жизни. С другой стороны, и духовно-идеальные содержания культуры, их носители-личности во все большей мере освобождаются от «службы» по управлению и направлению в отношении реальной истории, чтобы быть предоставленными самим себе и жить только ради себя. То, что раньше было каузальным фактором – или также каузальным фактором – реальной истории (хотя бы только на службе управления и направления), становится во всевозрастающей мере самоцелью и самоценностью. «L’art pour l’art», «science pour la science» и т. д. – вот девизы таких поздних эпох; индивидуалист, живущий только ради себя и собственного образования, – одно из наиболее характерных для них явлений, например, – в «дэндизме».
Но перед социологией культуры стоит еще один, пожалуй, центральный вопрос: существует ли в человеческой истории константный, или закономерно изменяющийся вместе с порядком фаз в ходе относительно замкнутых культурных процессов, порядок, по которому реальные факторы открывают и закрывают те самые шлюзы, что мы признали в качестве основного способа возможного влияния реальных факторов на историю духа? Здесь затронута болевая точка, так как многолетний спор и противоположность между тремя великими главными направлениями исторической и социологической мысли, которые можно обозначить как расовый нативизм, политизм и экономизм, – противоположность, касающаяся в первую очередь реальной социологии, – должны найти свое выражение также в истории и социологии духовной культуры. Гумплович, Гобино, с одной стороны, ранкеанцы и неоранкеанцы, с другой стороны, экономизм Карла Маркса, с третьей стороны, – представляют собой в этом отношении односторонние направления мысли. Все три направления сразу становятся ошибочным «натурализмом», когда вместо открывания и закрывания шлюзов утверждают однозначное определение содержания духовной культуры; такой «натурализм» мы уже отвергли. Но их внутренняя противоположность, конечно же, сохраняется и тогда, когда мы вводим наше всеобщее правило зависимости и задаемся вопросом: какие из этих реальных факторов, в действительности принимающих всякий раз конкретную форму, первично, вторично или третично открывают и закрывают «шлюзы» проявлению духовных потенций?
В ответ на этот вопрос я могу предложить здесь только ряд тезисов, полное обоснование которых будет дано в другом месте [38] .
Предпосылкой спора между указанными выше социологическими направлениями, чаще всего тайной и неосознанной, является, как мне кажется, в первую очередь предположение о том, что независимая переменная трех факторов (кровь, политические отношения господства, хозяйство) – всегда одна и та же для всего исторического процесса, или даже – как предполагают методологические оппортунисты, сторонники чистого эмпиризма, – что вообще нет никакого твердого порядка формирующих историю сил: когда складывается так, а когда иначе.
38
Это будет сделано в «Философской антропологии» и в четвертом томе моих «Сочинений по социологии и учению о мировоззрении» («Проблемы философии истории»).
Самая первая брешь в позиции сторон, спорящих, исходя из этих одинаково ложных предположений, была пробита этнологами, которые со все большей ясностью и определенностью открывали богатый мир форм «обществ», которые существовали до государства и до политики, а именно огромную эпоху, когда главенствовали родовые союзы, и разрушали тем самым античный и христианский, но к сожалению, все еще распространенный среди историков и философов предрассудок о том, что «государство» – это, якобы, сущностная определенность человеческой натуры. Такой сущностной определенностью является, несомненно, общественная жизнь вообще; далее, формальный закон «большого числа» последователей и «малого числа» лидеров – этот закон охватывает даже общества животных. То, что ранние эпохи в истории культурных народов, а не только полудиких и диких, заканчиваются – чем глубже мы проникаем в них – преимущественно родовым союзом и что повсеместно лишь многовековая борьба возникающего «государства», т. е. поначалу постепенно становящегося слоя военачальников и их молодых последователей, против порядка родовых союзов и их столь многообразных организационных и правовых форм, против их святынь, нравов, обычаев, церемоний, ритуалов, против их картины мира и ментальности разбила и погрузила в небытие этот до– политический мир человечества – мир, который во всех своих аспектах зиждился на примате и порядке кровно-родственных и возрастных отношений и присущих им социализирующих и формирующих историю силах, – все это следует рассматривать сегодня как один из наиболее надежных результатов в исследовании примитивных обществ [39] .
39
См.: Вундт В. Психология народов. Т. III. «Политическое общество» (W. Wundt. Vо3lkerpsychologie. Bd. III. «Die Politische Gesellschaft»); см. также недавно появившуюся и на редкость точную работу Фр. Оппенгеймера «Система социологии», том I (Fr. Oppenheimer. System der Soziologie. Bd. I. Jena, 1922). Критику по этому вопросу дает А. Фиркандт в «Учении об обществе» (A. Vierkandt. Gesellschaftslehre. Stuttgart, 1922. S. 320 ff.). Мы, однако, не можем присоединиться к точке зрения А. Фиркандта, согласно которой государство могло якобы возникнуть «также и» на чисто товарищеской основе.