Прошлое толкует нас

Соловьёв Эрих Юрьевич

Рассудку, принявшему бога на веру, полагающему его существование как никогда более не оспариваемый аксиоматический постулат, немедленно открывается новая и, как мы увидим, злокозненная загадка. В самом деле, если бог есть и если, следовательно, человек является его творением, то почему последний создан с разумом, не постигающим бога? Почему он проклят просто постулировать его бытие и его премудрость?

С сокрушенностью и какой-то иронической скорбью Иван говорит о том, что человек наделен «умом эвклидовым», способным мыслить и понимать «лишь в трех измерениях». И добро бы ограниченному уму этому дано было сознание его ограниченности, непосредственное ощущение относительности, непрочности всех истин, которые

можно постигнуть с его помощью. Но нет, в действительности все обстоит совсем не так. Иван обнаруживает, что его «эвклидов ум» обладает окончательными, безусловными достоверностями, которые не могут быть отменены никакой более высокой, «неэвклидовой» инстанцией мудрости. Это моральные достоверности, внутренне очевидные критерии вины, ответственности, добра и зла.

Наш ум, конечно, сплошь и рядом ошибается в своих суждениях о виновности и невиновности человека. Сознание сомнительности подавляющего большинства подобных суждений лежит в основе христианского представления о «суде людском» как неизбежно неправом суде.

Но есть пределы, за которыми эта сомнительность исчезает. Обнаруживается, что человек обладает неоспоримым и окончательным представлением о добре и зле. Так, например, ничто не может поколебать нас во мнении о невинности ребенка, незаслуженности его страданий, а также об абсолютной виновности тех, кто намеренно причинил ребенку страдания. Никакая высшая, /216/ божественная премудрость не может «снять» подобное представление. Но это значит, что в данном случае ум человеческий безусловным образом требует от бога полного согласия со своим моральным суждением и соответственно действенности, активности, вытекающей из такого согласия.

Этот неоспоримый ход мысли приводит всякого нравственно развитого человека, принявшего религиозные постулаты, к неразрешимым трагическим противоречиям.

Их-то и обнажает Иван Карамазов в дальнейшем разговоре с Алешей. Заявив, что он принимает бога «прямо и просто» (и, следовательно, является человеком, мыслящим из основных посылок религиозной философии), Иван задается далее традиционным для теологии вопросом:

«Если бог существует, то почему он допускает, чтобы в сотворенном им мире имело место страдание невинных и безнаказанное насилие над невинными?»

В прошлом теологическому мышлению удавалось довольно легко справиться с этим вопросом, найти на него рационально убедительный ответ.

Коротко говоря, он сводился к следующему:

«Не нам с нашим ограниченным умом судить о том, кто невинен и кто виноват. Помимо вины «видимой» существует еще вина «невидимая», доступная лишь божьему взору. Бог вознаграждает и наказывает в строгом соответствии с этой «невидимой» виной. Когда-нибудь в конце времен и люди сподобятся божественной мудрости: они увидят мир в свете высшего умысла, который неожиданно откроет тайную святость тех, кого сочли преступными, и тайную греховность тех, кого зачислили в праведники».

До поры до времени ответ этот мог удовлетворять даже самого придирчивого моралиста. Концепция «невидимой вины» была убедительна для традиционной, юридически непроясненной нравственности, поскольку последняя располагала весьма туманным представлением оличной ответственности и преднамеренном действии. Слабая выделенность человека из патриархально-общинных связей заставляла мыслить всякое действие как «родовое действие» и считать индивида причастным к заслугам и преступлениям рода. Поскольку далее во всех видах человеческой деятельности проект, замысел, с одной стороны, и их фактическое исполнение — с другой, еще не были строго расчленены, постольку и в общих моральных оценках человеческого поведения не /217/ существовало сколько-нибудь строгого разделения намерения и поступка. Для античного или раннесредневекового общества было поэтому вполне естественно наказывать

как за непредумышленные действия, так и за не реализованные преступные помышления.

В этих условиях религиозная версия всеобщей виновности, неопределенной и тайной, выглядела вполне убедительной для разума. Даже такой факт, как страдания и смерть малолетних, мог быть представлен теологом в качестве морально правомерного. Утверждалось, например, что ребенок карается за грехи предков (так сказать, в порядке осуществляемой богом «кровной мести», которую ведь и сами люди признавали и практиковали). Говорилось также, что в ребенке наказывается потенциальный преступник, что бог, в отличие от людей, возможно, прозревает в этом внешне невинном существе зародыши самых страшных помыслов и желаний.

Но если в мире нет абсолютно невинных, то в нем нет и до конца виноватых. Поскольку всякий нанесенный человеку ущерб мог расцениваться как неисповедимо-справедливое божественное возмездие, постольку и люди, его причинявшие, могли мыслиться в качестве слепых орудий этого возмездия. Их действия, хотя бы и преднамеренно преступные, нельзя было вменить им в полную вину. Предполагалось, что в день страшного суда, когда смертным откроется вся полнота божественного умысла, они узрят провиденциальную извинительность даже самых изуверских поступков.

Словом, ни одно несчастье не могло быть признано несправедливым и ни одно преступление — не заслуживающим прощения.

Лишь в новое время разрушаются «естественные предпосылки» этого (в строгом смысле слова еще доюридического и доморального) образа мысли. Разложение общинно-патриархальных зависимостей, развитие новых форм деятельности, во все большей степени предполагающих сознательное целеполагание и сознательную индивидуальную инициативу, приводят к выявлению таких отличительных факторов человеческого поведения, как личное авторство, преднамеренность, ответственность и т. д. Понимание этих факторов существовало не всегда, но, однажды возникнув, оно уже не может быть отменено, опротестовано, изжито, как не может быть отменен или обращен вспять сам процесс разложения «традиционных обществ». Идея личного вменения поступка /218/ становится безусловным, самодостоверным принципом, на котором основывается отныне всякая оценка человеческого поведения.

Морально-юридическое сознание явилось таким же великим духовным приобретением и такой же всеобщей по своему значению цивилизующей силой, как и конституированная новым временем наука. Философия XVI–XVIII веков базируется на нем не в меньшей степени, чем на математике и математическом естествознании. Новые моральные достоверности становятся одним из решающих аргументов свободомыслия в его полемике с религией и теологией. С их помощью разрушаются теодицеи и морально-рационалистические обоснования бытия бога.

Рассуждение Ивана Карамазова имеет прямое отношение к этой традиции, хотя и не приводит, как мы увидим, к сознательно принимаемому атеистическому выводу.

Идея личного вменения поступка, образующая основу основ морально-юридического сознания, впервые сделала возможным представление онезаслуженном человеческом страдании. Неоспоримым примером его сталострадание детское.

Поскольку представление о родовой вине потеряло свою прежнюю естественную достоверность для мышления, а понимание добра и зла сделалось обязательным условием вменения поступка, постольку дети (существа, лишь генетически принадлежащие к человечеству и еще неспособные осознать моральное и правовое значение своих действий) должны были быть признаны невиновными, не подлежащими никакой, в том числе и божественной, каре. Лишь теперь разум (моральное суждение) оказался в состоянии санкционировать то, на что уже тысячелетиями указывало непосредственное, прежде всего материнское, чувство.