Психологические аспекты буддизма

Абаев Николай Вячеславович

Для непосредственного достижения состояния "спасения" весьма важной считалась практика созерцания. Она широко применялась в таких школах, как тяньтай и чань. В практике созерцания необходимо различать несколько уровней. Один из них — это созерцание как психотренинг, как процесс подготовки индивидуального сознания к "просветлению" и созерцание как непосредственное переживание состояния "просветленности". В школе чань были выработаны различные приемы и методы психотренинга, включающие в себя и такие, как неожиданные и неспровоцированные удары (кулаком, посохом, любым другим предметом), толчки, щипки, окрики, парадоксальные диалоги (вэнь-да), загадки (гун-ань) и т. п. [8, с. 13]. Эти упражнения были направлены на кардинальную ломку обыденных психических структур, с тем чтобы подготовить ученика для восприятия истинной сущности.

Школа тяньтай акцентировала свое внимание на методах чжи и гуань. Чжи определялось основателем

школы тяньтай Чжи И как подавление привязанностей к мирской суете, гуань — как правильные действия, прерывающие заблуждения. Оба метода практиковались в неразрывном единстве. Нельзя, практикуя одно, пренебречь другим. По словам Чжи И, они неотделимы друг от друга, подобно паре колес телеги, двум крыльям птицы. Практикование их по отдельности приведет к заблуждениям [9, л. 6а-7а].

Китайский буддизм в разработках путей к "спасению" не замыкался лишь на гносеологии и созерцании. О. О. Розенберг писал:

"Путь деяний, путь философского мышления, путь созерцания, путь веры — вот четыре пути, на которых живое существо движется по направлению к конечной цели" [1, с. 38].

Путь веры принимался не всеми школами буддизма. В Китае он практиковался в школе цзинту. По учению этой школы, достижение нирваны было возможно через поклонение Будде Амитабхе, который, согласно буддийской традиции, дал обет не вступать в нирвану до тех пор, пока не получит возможность помочь всем существам достичь его "чистой земли" (кит. "цзин ту"). "Чистая земля Будды Амитабхи" — это рай, к которому стремятся последователи школы цзинту. Однако рай этот ни в коем случае не равнозначен нирване [1].

Путь деяний — это путь выполнения нравственных обетов, характерный для ранних буддистов. Китайские школы буддизма не отрицали этот путь, но и не считали его исключительным средством "спасения" [1, с. 39]. Чаще всего он рассматривался как начальная стадия "спасения". Например, в указанных выше "десяти ступенях бодхисаттвы" путь нравственных обетов соответствует первым ступеням бодхисаттвы. Китайские буддисты придавали исключительно важное значение этапу подготовки к интуитивному озарению. Более того, в школах тяньтай и хуаянь вся история развития буддизма до китайских школ рассматривалась как история подготовки сознания масс к интуитивному озарению с целью обнаружения в себе "природы будды". Для этого они выдвинули различные классификации школ и направлений буддизма, представив в них историю развития буддизма как единую мировоззренческую систему, изложенную самим Буддой в различные времена. В обеих школах проповеди Будды делятся на пять периодов, причем каждый из них соответствует определенному психологическому уровню слушателей [22] .

22

Школа тяньтай выдвинула классификацию под названием "у ши бао цзяо" — пять времен (периодов), восемь учений. Первый из них — хуаяньский период, когда Будда достиг "просветления" и начал проповедовать истины в том виде, в каком он их увидел. Это и была концепция китайской махаяны, изложенная в "Аватамсака-сутре". Однако никто не понимал Будду. Тогда он вынужден был строить свои проповеди более упрощенно. Поэтому второй период — лу юань (олений парк) — характеризуется тем, что Будда построил свою проповедь так, чтобы его понимали те, которые до того не имели ни малейшего представления о его истинах. Это была проповедь основ хинаяны. Третий период — фандэн, когда Будда излагал свое учение перед аудиторией, уже овладевшей знаниями хинаяны и постепенно готовящейся к пониманию основ махаяны. Четвертый период — это время "Праджняпарамиты". Здесь Будда проповедует махаянское учение, изложенное в "Праджняпарамите". И наконец, пятый период — время сутры "Лотоса благого закона" и "Нирвана-сутры" [6, с. 55].

Перечисленным периодам соответствуют четыре учения по форме и четыре по содержанию. К первым относятся мгновенное (дунь цзяо), постепенное (цзянь цзяо), мистическое (бими цзяо), неопределенное (будин цзяо). Это, по существу, классификация форм и методов достижения нирваны, практиковавшихся в различные времена и в разных школах. Ко вторым относятся учения: сокровищницы (цзян цзяо), общее (тун цзяо), единичные (бе цзяо), круглое (юань цзяо).

Учение сокровищницы — это учение хинаяны, изложенное в "Трипитаке". Общее — это переходное от хинаяны к махаяне учение. Оно включает в себя помимо положений махаяны также отдельные элементы ранней махаяны. Единичное — это учение махаяны. Круглое, или же совершенное, — это доктрина китайской махаяны [7, с. 333].

Принцип тяньтайской классификации лег в основу хуаяньской классификации. В школе хуаянь существуют два варианта классификации. Первый из них принадлежит третьему патриарху школы

Фацзану и насчитывает пять стадий учения будды: 1) учение хинаяны; 2) начальное учение махаяны; 3) конечное учение махаяны; 4) учение о мгновенном, согласно которому "состояния будды" можно достичь мгновенно; 5) совершенное учение, представленное школой хуаянь. Второй вариант принадлежит пятому патриарху школы Цзунми и также насчитывает пять стадий: 1) учение раннего буддизма; 2) учение хинаяны; 3) учение йогачаров; 4) учение мадхьямиков; 5) совершенное учение (учение школ китайского буддизма) [7].

Таким образом, каждая школа китайского буддизма при разработке непосредственных методов достижения "спасения" шла определенным путем. Школа чань акцентировала свое внимание на практике созерцания, на методах психотренинга и т. п. Школа хуаянь обращала внимание на путь философского мышления, а тяньтай — на разработку методов созерцания и на рациональный момент подготовки психики к "просветлению". Учения этих школ о методах достижения нирваны не противоречили друг другу. Более того, в вопросе о непосредственном достижении нирваны они были едины.

Нирвана во всех трех школах трактовалась как переживание состояния заложенной внутри каждого индивида "природы будды", а отсюда причастности и тождественности не только самому Будде, но и всему сущему.

Список литературы

1. Розенберг О. О. О миросозерцании современного буддизма на Дальнем Востоке. — Пг., 1919.

2. Oldenberg H. Buddha: Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde. — Berlin, 1881.

3. Rhys Davids T. W. Buddhism: being a sketch of the life and teachings of Gautama, the Buddha. — N.Y., 1980.

4. Early Buddhism. — London, 1914.

5. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. — Пг., 1918.

6. Радхакришнан С. Индийская философия. — М., 1956. — Т. 1.

7. Янгутов Л. Е. Философское учение школы хуаянь. — Новосибирск, 1982.

8. Абаев Н. В. Соотношение теории и практики в чань-буддизме (на материале "Линь-цзи лу". IX в. н. э.) // IX научная конференция "Общество и государство в Китае". — М., 1978.

С.П.Нестеркин

ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОГО "Я" В СРЕДНЕВЕКОВОМ ЧАНЬ-БУДДИЗМЕ

В последние десятилетия западная психологическая наука довольно активно пытается привлечь опыт буддийской психологии, и в частности психологии чань-буддизма, для решения своих методологических и практических задач (см., например, [1]; библиографию западных работ по чань-буддизму см.: [2, 3]). Для того чтобы решить вопрос о правомерности подобного рода заимствований и их возможных границах, необходимо рассмотреть основные концепции психологии чань-буддизма. Весьма важным в данном контексте представляется анализ концепции индивидуального "Я".

Понятие индивидуального "Я" является в европейской психологии, пожалуй, одним из самых неопределенных. Несмотря на его эмпирическую доступность, данность его в интроспекции (или, скорее всего, именно в силу этой явной и очевидной доступности), диапазон значений этого термина чрезвычайно широк. Некоторые психологи включают в понятие "Я" не только всего человека, но и его ближайшее материальное и социальное окружение, другие — лишь довольно небольшой пласт психики. Объем данного термина и его содержание настолько неопределенны, что это понятие в последнее время все реже употребляется в литературе по психологии. И тем не менее, несмотря на значительные его разночтения, все европейские психологи солидаризуются в одном: само индивидуальное "Я" бесспорно и несомненно существует и дискутировать можно лишь о его эмпирических характеристиках.

Принципиально иной подход обнаруживаем в буддийской психологии. Все буддийские школы, вне зависимости от их разногласий по поводу других философских и психологических проблем, утверждают, что индивидуальное "Я" (санскр. "атман"; кит. "во", "цзы", "цзи", "у") в действительности отсутствует, т. е. реально не существует и является иллюзией, не имеющей "истинной реальности" (санскр. "бхута-татхата"; кит. "чжэнь-жу"). При этом во всех школах буддизма махаяны, в том числе в школе чань, вера в реальность существования индивидуального "Я" объявляется таким же заблуждением, как и вера в реальность существования всех внешних объектов, всех структурных элементов бытия (санскр. "дхарма"; кит. "фа", "у") и вообще всего окружающего мира "вещей и явлений" (санскр. "дхарма-дхату"; кит. "фа-цзе"). Так, в "Махаяна-шраддхотпада-шастре", пользовавшейся большой популярностью у исследователей школы чань, выделяются два вида "ложных" представлений, обусловленных субъективностью восприятия "обычного" (т. е. "непросветленного") человека: 1) ложное представление о реальности индивидуального "Я"; 2) ложное представление о реальности дхарм [4, с. 44]. Опираясь на эти положения буддизма махаяны, основоположник Южной ветви школы чань Хуэйнэн (638–713) утверждал: