Психологические аспекты буддизма
Шрифт:
"Пусть мое сознание будет свободным от различений, чтобы я мог практиковать все добрые заслуги-добродетели во всех концах света; клянусь до окончания века (досл.: до конца будущего) с помощью бесчисленных искусных средств помогать всем страдающим существам, чтобы они смогли обрести блаженство абсолютного принципа нирваны" [4, с. 69–70].
Приняв такие обеты, практикующий должен всегда и везде совершать всевозможные добрые деяния, направленные на "освобождение" живых существ от мрака неведения и страданий, прилагая к этому все усилия и "не допуская в своем сердце лености и нерадивости" [4, с. 70].
Таким образом, главное различие двух методов практики (шаматхи и випашьяны) заключается в том, что в первом основной акцент делается на выявлении и нейтрализации
"Когда идет, когда стоит, когда лежит или встает, — он всегда и везде должен практиковать вместе оба метода — "успокоение" и "созерцание"" [4, с. 70].
Наиболее сильное влияние практика "чжи-гуань", описанная в "Шраддхотпада-шастре", оказала на формирование одной из основных школ дальневосточной махаяны — школы тяньтай (яп. "тэндай"). Основатель этой школы Чжии (539–597), придавая практике "чжи-гуань" особое значение, как основе всей буддийской практики психотренинга и психической саморегуляции, посвятил ей два специальных трактата — "Мохэ чжигуань" ("Большой чжигуань") и "Сяо чжигуань" ("Малый чжигуань") [16; 17]. Первый трактат, представляющий собой весьма объемистый труд из десяти цзюаней (второй состоит всего из одного цзюаня), вошел в так называемый "Тяньтай дасаньбу" ("Три больших раздела [учения школы] тяньтай"), где представлена практически вся догматика школы тяньтай [15, с. 165].
Различные практические рекомендации по достижению "просветленного" состояния сознания оказали заметное влияние и на другие школы дальневосточной махаяны. Так, рекомендации шастры о том, что в процессе культивации метода "прекращения" необходимо достигать состояния "самадхи" одного действия (исин саньмэй; санскр. "экачарья самадхи"), посредством которого практикующий постигает всеобщее единство феноменального мира (санскр. "дхарма-дхату"), всеобщее равенство дхарм и недуальность дхармакаи и тел живых существ [4, с. 63], получили дальнейшее развитие не только в школе тяньтай, но и в школах чань и цзинту. В тяньтайской традиции это самадхи считалось одним из четырех основных видов самадхи (в соответствии с определением, данным Чжии), а в школе цзинту оно рассматривалось как метод медитации и концентрации на Будде Амитабхе посредством повторения его имени (за это ратовал Шаньдао (618–681) [6, с. 116]. В школе чань на важную роль этого вида самадхи в практике психической саморегуляции указал основоположник Южной ветви чань Хуэйнэн (638–713) в знаменитой "Сутре помоста" (см. [12, § 14]), поэтому оно традиционно считалось также составным элементом чаньской практики. Большое значение в процессе обучения чаньских адептов придавал "Шраддхотпада-шастре" и глава Северной ветви чань Шэньсю (ум. 706) [6, с. 10].
Различные положения шастры становились даже темой парадоксальных чаньских диалогов (вэньда; яп. "мондо") — весьма своеобразного метода чаньской практики психотренинга, служившего одной из отличительных черт этой школы. Так, большой популярностью пользовались в чань-буддизме так называемые "Три фразы" (сань-цзюй) Юньмэня (ум. в 949 г.) — три энигматических вопроса, которые могли стать темой парадоксального диалога и ответы на
Но если в чисто практическом аспекте различные позднемахаянские школы, акцентируя свое внимание на некоторых методах достижения "просветления", рекомендуемых в шастре, игнорировали или отвергали другие, то теоретические положения, на которых основана разработанная в ней концепция "просветления", принимались в этих школах более единодушно, зачастую вообще без всяких оговорок, и служили теоретическим базисом всей догматики этих школ. Более того, положения шастры явились основой для обобщающих концепций, в которых предпринимались попытки преодолеть сектантские различия в интерпретации общих понятий и идей. Так, упомянутый выше Цзунми, VII патриарх школы хуаянь, одновременно считавшийся XI патриархом школы чань, на основе положений шастры разработал весьма обстоятельную, развернутую и обобщающую концепцию "просветления", в которой были систематизированы и теоретически обоснованы на едином философско-психологическом базисе различные пути и методы достижения "просветленного" состояния. При этом, исходя из положений шастры, допускающих возможность такой интерпретации, Цзунми считал в равной мере приемлемым как "внезапное" (на чем делала акцент Южная ветвь школы чань), так и "постепенное" достижение состояния "просветления".
Важную роль в становлении школ поздней махаяны, в создании обобщающих концепций и классификационных систем сыграла не только сама шастра, но и комментарий к ней. Так, комментарий, приписываемый некоему Нагарджуне (даты жизни неизвестны), оказал большое влияние на основоположника школы сингон Кукая (774–835). Последний широко использовал упомянутый комментарий при систематизации сингонского учения и включил его в число обязательных трудов для адептов этой школы, в силу чего он сыграл исключительно важную роль в истории сингон-буддизма в Японии [6, с. 10].
Таким образом, получив дальнейшее развитие в школах поздней махаяны, концепция "просветления", изложенная в "Шраддхотпада-шастре", оказала заметное воздействие на культуру народов Восточной Азии, и особенно на психологические традиции этих народов, на культуру их психической деятельности. Через позднейшие школы буддизма махаяны философские и психологические идеи этой шастры, в том числе и концепция "просветления", оказали также влияние на небуддийские, традиционные китайские учения (даосизм, конфуцианство), содействуя общему процессу взаимовлияния и синтеза буддизма и традиционных китайских учений, а через ответвления этих школ в сопредельных странах — и на традиционные учения в других странах Восточной Азии.
Разумеется, как и многие другие феномены средневековой идеологии и культуры, концепция "просветления" опиралась на сугубо религиозные идеи и представления (доктрины "трех тел будды", "единого сознания" и пр.) и в целом носила интуитивистский характер, содействуя философско-психологическому обоснованию и пропаганде буддийских религиозных догм. Но, выходя за рамки буддийских общин и сталкиваясь с насущными задачами "мирской" практической деятельности, она подвергалась определенному переосмыслению и секуляризации, приобретая светский характер, стимулируя интерес к психическому состоянию человека в процессе всякой деятельности, к развитию и тренировке его естественных психических способностей, к управлению его эмоционально-психологическим состоянием. В результате этого махаянская концепция "просветлениия" оказала заметное влияние и на такие социально-культурные традиции народов Восточной Азии, которые не были непосредственно связаны с буддийским религиозным комплексом.
1. Suzuki D. Asvaghosha's Discourse on the Awakening of Faith in the Mahayana. — Chicago, 1900.
2. Goddard D. Buddhist Bible. — N.Y., 1952.
3. Мотидзуки С. Дайдзе кисин-рон но кэнкю (Изучение Махаяна-шраддхотпада-шастры). — Токио, 1922.
4. Да-чэн ци-синь лунь (Махаяна-шраддхотпада-шастра). — Сянган, 1926.
5. Да-чэн ци-синь лунь // Тайсё синею Дайдзокё. — Токио. — Т. 32.