Психологические аспекты буддизма
Шрифт:
Характеризуя историческую роль шастры в странах Восточной Азии, русский буддолог О. О. Розенберг также указывал, что "влиянию построенной в ней религиозно-философской системы подверглись все позднейшие секты восточной махаяны" [7, с. 40]. При этом он отмечал, что интерес к шастре не ослабевал в течение всей многовековой истории этого текста вплоть до новейшего времени и что, например, в современной ему Японии шастра является "настольной книгой каждого буддиста" [7, с. 345].
Столь пристальный интерес представителей всех школ дальневосточного буддизма махаяны к этому тексту был обусловлен прежде всего тем, что важнейшие теоретические, философско-психологические принципы махаяны (концепции татхаты, "неведения" и "просветления", шуньяты, "трех тел будды" и др.), а также практические методы и рекомендации по достижению определенных, желательных с точки зрения буддийской сотериологии, состояний сознания были изложены в нем более последовательно и развернуто, в более систематизированной и детально аргументированной форме, чем во многих других махаянских трактатах. В частности, в нем почти отсутствуют столь характерные для махаянских текстов постоянные повторы, внезапные и логически не связанные переходы, нагромождения мифологических персонажей и сюжетов или энигматических высказываний и притч, парадоксов и иносказаний, разгадывание которых требует значительных усилий и определенных эзотерических знаний. Ясность изложения
В "Шраддхотпада-шастре" последовательность и систематичность изложения сочетаются со стремлением синтезировать в единое, логически непротиворечивое учение основополагающие концепции буддизма махаяны, которые возникли и развились независимо друг от друга в рамках разных махаянских школ и кажутся несовместимыми, взаимоисключающими друг друга (например, концепции татхагата-гарбхи, алаявиджняны и шуньяты). Как отметил Ё. Хакеда, этот трактат представляет собой "исчерпывающее резюме основ буддизма махаяны, продукт ума с незаурядной способностью к синтезу" [6, с. 3]. Ценность этого текста как источника по философии и психологии буддизма махаяны заключается еще и в том, что он сохранился лишь в двух переводах на китайский язык, а его санскритский оригинал до сих пор не обнаружен [5] . Некоторые исследователи даже считают, что это не перевод, а оригинальное произведение китайских буддистов или же компилятивное сочинение, написанное на основе нескольких махаянских текстов, и что его санскритского оригинала вообще не существовало [6, с. 7; 8, с. 155–216] [6] .
5
Авторство самого трактата приписывалось индийскому поэту, драматургу и ученому Ашвагхоше (кит. Мамин), жившему в I–II вв. Однако сейчас убедительно доказано, что он не мог быть автором этой шастры [6, с. 5–7]. Поскольку трактат отражает достаточно зрелый этап развития сугубо махаянской мысли, то очевидно, что он появился не раньше V–VI вв. Но это вовсе не доказывает, что санскритского оригинала вообще не было, так как его мог написать либо тезка буддийского патриарха, либо анонимный автор.
6
В пользу этой точки зрения может свидетельствовать и то, что переводы "Шраддхотпада-шастры" на тибетский язык не найдены. Однако это не бесспорный аргумент, так как можно предположить, что перевод вообще не дошел до Тибета либо был утерян тибетцами. Его могли также включить в какой-нибудь другой, более обширный трактат или дать ему другое название.
Как бы то ни было, данный трактат бесспорно является одним из важнейших памятников махаянской мысли, изучение которого может существенно расширить и уточнить наши представления об основных тенденциях развития буддизма махаяны и особенно его дальневосточных модификаций. В свое время О. О. Розенберг убедительно доказал важность и необходимость изучения "Шраддхотпада-шастры", тем не менее в отечественной буддологии нет специальных исследований, посвященных этому тексту. Поскольку данная статья является первой специальной попыткой рассмотрения этого текста в отечественной литературе, мы не ставили перед собой задачу осветить все проблемы, затронутые в шастре или как-нибудь связанные с нею, но попытались прежде всего определить, какая проблема занимала в ней центральное место, какие методы и пути ее решения предлагались в шастре и какое значение это имело для дальнейшего развития школ поздней махаяны. Основная задача статьи — показать, что именно психологическая проблематика (и в первую очередь концепция "просветления") является для данного текста главной, ведущей темой. При этом мы исходили из того, что буддийскую психологию ни в коем, случае нельзя рассматривать как внерелигиозный феномен или идентифицировать ее с научной психологией.
Главной проблемой всей буддийской психологии, пути и методы решения которой, разрабатывавшиеся в каждой буддийской школе, имели решающее значение для развития психологической мысли этих школ, является проблема достижения человеком состояния так называемого "просветления", или "пробуждения". Концепция "просветления" заняла центральное место и в "Махаяна-шраддхотпада-шастре", по сути дела подчинив себе рассмотрение других психологических вопросов, в частности концепции сознания, которая рассматривалась главным образом в свете задачи достижения этого желательного с точки зрения буддийской сотериологии состояния сознания.
В своем обосновании возможности и необходимости достижения такого состояния шастра опиралась на фундаментальное положение буддизма махаяны о том, что сознание (синь) [7] так называемого "обычного" человека (фаньжэнь) [8] подразделяется на два главных аспекта существования и функционирования: 1) "чистое сознание" (цзинсинь), т. е. "неомраченный", "незагрязненный" аспект этого сознания; 2) "загрязненное сознание" (жаньсинь), т. е. его "омраченный" аспект. В то же время они соответствуют двум аспектам "единого сознания" (исинь) — абсолютному и относительному, каждый из которых, в свою очередь, охватывает все стороны бытия и содержит всё многообразие "вещей и явлений" (дхарм) [9] [4, с. 9–10].
7
Термин "синь" имеет в буддийской литературе очень широкий круг значений и переводится на европейские языки как "сердце" (его буквальное значение), "душа", "разум", "ум", "дух", "сознание". Поскольку в данном случае речь идет главным образом о психологических аспектах этого понятия, то мы считаем наиболее предпочтительным вариантом перевода слово "сознание". Но при этом следует иметь в виду, что "синь" подразумевает как сознательное, так и подсознательное в психике человека, как эмоциональные, так и интеллектуальные процессы и рассматривается как совокупность всех ментальных, психических способностей (не только "нормальных", но и паранормальных). В силу этого такие варианты перевода, как "сердце", "душа", представляются неправильным сужением этого универсального понятия буддийской психологии, преувеличением эмоциональных аспектов психической деятельности человека, которые должны, согласно буддийским представлениям, погашаться или нейтрализоваться. Термин же "сознание" более нейтрален, хотя следует признать, что и он не является полностью адекватным. Возможно, более правильным было бы перевести "синь" как "источник высшей психической деятельности", имея в виду то, что этот источник может локализоваться как "внутри" субъекта, так и "вне" его (ср. связь сознания — "синь" — с алаявиджняной). Таким
8
"Фаньжэнь", "фань", "фаньфу" — "обычный", "естественный" человек, не реализовавший в себе потенциальной способности к "просветлению" и находящийся на уровне обыденного сознания, подверженного воздействию "омрачающих" факторов. Наиболее близким к нему понятием в европейской культуре является "профан", но нужно иметь в виду, что в китайских текстах термин "фаньжэнь" обозначает не только человека, не прошедшего обряда формального посвящения, но вообще в нравственно-психологическом отношении неразвитого, т. е. такого, естественные ("нормальные", "обычные") психические структуры которого еще не подверглись процессу культуризации и находятся в исходном ("первобытном") состоянии. В китайском буддизме с этим термином тесно связано понятие "первобытное неведение", обозначающее главный, наиболее фундаментальный фактор морально-психической "омраченности" такого человека
9
Термин "дхарма" (кит. "фа") или "дхармы" в данном контексте обозначает не "учение" или "законы" (что тоже входит в круг значений этого термина), а вообще все структурные элементы бытия, условно разделяемые на психические и непсихические (физические), но в действительности представляющие собой, согласно буддийским представлениям, единый психофизический комплекс. В китайском буддизме в таком контексте часто употребляется его синоним "у" — "вещь", "явление", который по значению уже термина "фа", так как не включает в себя понятие "учение" или "закон". Поэтому при переводе следует различать, где под термином "фа" подразумеваются дхармы как элементы бытия, а где — как буддийское учение ("закон"). Но вместе с тем нужно иметь в виду, что оба значения взаимосвязаны и употребление единого термина, имеющего на первый взгляд столь разные значения, далеко не случайно, так как отражает буддийские представления о неразрывной связи между "дхармой" как доктринальной системой и "дхармами" как структурными элементами бытия.
Под "единым сознанием", которое рассматривалось в махаянских текстах как единая и всеобщая основа сознания всех живых существ, истинная природа их сознания, в "Махаяна-шраддхотпада-шастре" подразумевалась прежде всего татхагата-гарбха (жулайцзан), на что указал самый авторитетный средневековый комментатор шастры Фац-зан (643–713) [11, с. 251]. Термин "татхагата-гарбха" означает одновременно зародыш (семя) и чрево Татхагаты (т. е. Будды): в его первом значении подразумевается, что потенция "просветления" имеется в каждом живом существе, а во втором — что в "омраченном", чувственном бытии в скрытой, непроявленной форме всегда присутствует чистая дхармакая (т. е. "дхармовое тело будды").
Эта концепция восходит к домахаянским представлениям об изначально чистом по своей внутренней природе сознании (санскр. "читта-пракрити"), которое лишь поверхностно "омрачено" скверной (санскр. "агантука-клеша"). В буддизме махаяны данная идея получила наиболее полное развитие в таких текстах, как "Ланкаватара-сутра", "Ратнаготра-шастра" и наконец "Махаяна-шраддхотпада-шастра", которую можно рассматривать как "высшую точку в развитии концепции татхагата-гарбхи в буддизме махаяны" [6, с. 15].
Важная роль, отведенная этой концепции в анализе центральной для шастры проблемы "просветления", была обусловлена прежде всего тем, что она позволяла объяснить, как и почему человек, находящийся в мире чувственного бытия и "омраченный" страстями, может достичь "просветленного" состояния сознания. Поскольку утверждалось, что потенция "просветления" существует в каждом живом существе, то следовало, что "просветленное" (цзюэ) [10] состояние сознания есть естественное и истинное состояние любого "обычного" человека, которое он должен лишь выявить, актуализировать в своем внешне "омраченном" сознании.
10
Термин "цзюэ" ("просветление", пробуждение, "просветленный" аспект сознания; проснуться, постичь, осознать) является наиболее употребительным в китайских текстах переводом санскритских терминов "бодхи" (кит. "пути") и "буддха" (кит. "фото", "фо"), которые могли употребляться наряду с "цзюэ" как совершенно тождественные понятия (ср., например: "Будда — это и есть просветление" [12, § 23, 42]). Но вместе с тем у него было множество других синонимов, каждый из которых имел свои, иногда существенные оттенки в значении, например: "у" — "озарение", "пробуждение" (преимущественно "внезапное", "спонтанное"); "кай" — "высвобождение", "раскрытие"; "кай-у" — "пробудиться", "достичь просветления"; "кай-цзюэ" — "пробудиться", "проснуться", позволить своей истинной природе "самораскрыться" и "озарить" сознание; "цзюэ-у" — "пробудиться", "стать просветленным" и т. д.
Реализация этой потенциальной возможности в то же время означает, согласно шастре, постижение истинной реальности ("чжэньжу"; санскр. "бхута-татхата"), или, точнее, полное слияние, единение с ней, так как татхагата-гарбха и есть истинная и абсолютная реальность, имманентно чистая, но скрытая для "непросветленного" сознания в гуще "омраченного", чувственного бытия, затемненная неведением и страстями. Поэтому первый, "чистый" аспект сознания определяется как "сознание татхаты" и идентифицируется с татхагата-гарбхой, "какая она есть на самом деле", т. е. в ее изначальной чистоте, тогда как второй аспект характеризуется как "сознание, подверженное рождениям-и-смертям (шэнмесинь)" и отождествляется с татхагата-гарбхой, покрытой скверной [4, с. 9]. Это означает, что если первый аспект сознания находится в нераздельном единстве с истинной реальностью и есть его истинно сущий аспект, то второй не обладает истинной сущностью и находится в противоречии с реальностью, с тем, что "есть на самом деле", т. е. с татхатой. Сам термин "бхута-татхата" (истинная реальность), в китайском переводе — "чжэньжу", буквально означает "истинная таковость". Под этим подразумевается, что с уровня "неомраченного" сознания все вещи и явления видятся "такими, какие они есть на самом деле", а не такими, какими их воспринимает "омраченное" сознание. Поэтому термин "сознание татхаты" можно перевести как "сознание истинной таковости", имея в виду, что этот аспект сознания воспринимает мир "таким, какой он есть", т. е. совершенно адекватно и непосредственно.
Интерпретируя положения "Шраддхотпада-шастры" в самостоятельном трактате "Шастра об истинной [природе] человека" ("Юань жэнь лунь"), фактически являющемся развернутым комментарием к первой шастре, Цзунми (774–841) писал:
"Изначально [во всех существах] имеется единая истинная и духовная природа, которая никогда не рождается и не исчезает, не увеличивается и не уменьшается. Она не подвержена ни изменениям, ни разрушению. Однако живые существа, с незапамятных времен погруженные в грезы сновидений, не осознают ее существование. Поскольку она скрыта и омрачена, она называется татхагата-гарбхой" [10, с 710].