Путь Дзэн

Уотс Алан

В буддийской терминологии слово дхьяна включает в себя значения двух слов: смрити и самадхи, и точнее всего оно переводится как состояние объединенного однонаправленного сознания. Оно однонаправлено, во-первых, в том смысле, что сосредоточено на настоящем, ибо для ясного сознания не существует ни прошлого, ни будущего, а только данный миг (экакшана), — то, что западные мистики называли «Вечное Сейчас». Во-вторых, оно однонаправлено в том смысле, что является состоянием сознания, где неразличимы познающий, познавание и познаваемое.

Татхатта (т. е. Будда) является тем, кто видит то, что видно, но он не осознает (на маинати — или «не различает») увиденное, пеувиденное, видимое или видящего. То же самое относительно слышимого, ощущаемого, познаваемого — он не мыслит о них

в таких категориях [21] .

Что означает слово дхьяна, трудно почувствовать еще и потому, что наш (английский) язык не допускает употребления переходного глагола в безличном предложении. Там, где есть «познавание», грамматическая условность требует назвать кого-то, кто познает, и что-то, что познается. Мы так привыкли к этой конвенции речи и мышления, что никак не можем признать, что это всего лишь условность и что она не всегда совпадает с действительным переживанием познания. Когда мы говорим «сверкнул свет», — уже легче пробиться сквозь грамматическую конвенцию, и заметить, что «сверкание» и есть свет. Но дхьяна, состояние ума освобожденного, или просветленного человека, естественно, свободна от того, чтобы смешивать конвенциональные понятия с реальностью. Интеллектуальное неудобство, которое мы ощущаем при попытке представить себе процесс познания без четкого «кого-то», кто познает, и «чего-то», что познается, подобно стеснению гостя, прибывшего на официальный прием в пижаме. Ошибка эта относится не к бытию в целом, а к нашей традиции.

21

Аннутара Никайя, II, 25.

И вот мы снова видим, как конвенция как майя измерений и описаний населяет мир призраками, которые мы называем существами и предметами. С такой силой завораживает, гипнотизирует нас власть конвенций, что мы начинаем верить в эти призраки как в действительный мир и наделяем их своей любовью, превращаем их в свои идеалы, в свою ценнейшую собственность. Но нас мучительно беспокоит проблема: «что будет со мной, когда я умру». Ведь в конце концов она та же, что вопрос, «что будет с моим кулаком, когда я разожму руку. Может быть, теперь мы сможем лучше понять прославленную формулу буддийского учения, которая приведена в Вишудхимагге:

Есть страдание, но нет того, кто страдает. Есть деяние, но нет того, кто творит его. Есть нирвана, но нет того, кто стремится к ней. Есть Путь, но нет того, кто следует по нему. [16]

Глава 3

Буддизм Махаяны

Так как учение Будды — это путь освобождения, — его единственной целью является переживание нирваны. Будда не стремился к разработке последовательной философской системы. Он не старался удовлетворить интеллектуальное любопытство, желающее получить словесные объяснения конечной реальности. Когда к нему приставали с расспросами о природе нирваны, о происхождении мира или реальности «Я», и требовали ответа, Будда хранил «благородное молчание» — он считал, что эти вопросы неуместны и не ведут к истинному переживанию освобождения.

Существует мнение, что дальнейшее развитие буддизма было вызвано неспособностью индийского ума довольствоваться этим молчанием, что буддизм Махаяны является выражением непреодолимого стремления ума к «абстрактным метафизическим спекуляциям» относительно природы реальности. Однако такое мнение весьма ошибочно. Огромное древо Махаяны выросло не столько ради удовлетворения интеллектуального любопытства, сколько для решения практических психологических задач, с которыми сталкивались люди, следовавшие путем Будды. Конечно, эти проблемы разрабатывались по-ученому, и интеллектуальный уровень текстов Махаяны очень высок. Но не создание философской системы было их целью, а достижение переживания освобождения. Как говорит сэр Артур Беридейл Кэйс:

Метафизика Махаяны, непоследовательность ее системы, достаточно ясно свидетельствуют, что интерес монахов к ней был вторичным, поскольку в первую очередь они были озабочены достижением освобождения. Махаяна ничуть не меньше, чем Хинаяна, занята этой насущной практической задачей, и ее философская ценность определяется очень просто — тем, насколько она помогает человеку достичь своей цели. [49,

с.273]

Разумеется, в некотором отношении буддизм Махаяны является уступкой как интеллектуальному любопытству, так и широко распространенному желанию достичь цели кратчайшим путем. Но в основе своей он представляет собой творение в высшей степени чувствительных и проницательных умов, изучающих свою собственную внутреннюю деятельность. У каждого, обладающего развитым самосознанием, возникает множество относящихся к практике метода вопросов, которые буддийский Палийский Канон не в силах решить, ибо его проникновение в психологию идет не дальше построения аналитических каталогов функций ума. Хотя предписания Палийского Канона ясны, они не слишком подходят для преодоления практических трудностей. Может быть, это слишком поспешный вывод; но создается впечатление, что Палийский Канон стремится открыть врата нирваны при помощи чистого усилия, тогда как Махаяна готова вертеть ключом в замочной скважине до тех пор, пока он плавно не откроет.

Главной заботой Махаяны является разработка «искусных методов», упайя, необходимых для того, чтобы сделать нирвану доступной для любого типа сознания.

Как и когда возникли доктрины Махаяны, до сих пор остается исторической загадкой. Главнейшие сутры Махаяны официально считаются творением самого Будды и его ближайших учеников. Однако их стиль так отличен от Палийского Канона, их доктрина настолько тоньше, что ученые почти единодушно относят их к более позднему периоду. Нет данных, говорящих об их существовании во времена легендарного буддийского императора Ашоки, внука Чандрагупты Маурья, который в 262 году до нашей эры принял буддизм. Оставленные Ашокой надписи на скалах, по сути, передают тот же смысл, что и социальные учения Палийского Канона, подчеркивая необходимость ахимсы, или не-насилия, по отношению к людям и животным, и излагая общие предписания для жизни мирян. Вскоре после 400 года н. э. основные тексты Махаяны появились на китайском языке в переводе Кумарадживы, но наши сведения об истории Индии на протяжении шестисот лет, последовавших за смертью Ашоки, столь скудны, а данные, содержащиеся в самих сутрах, так неясны, что остается лишь отнести возникновение сутр к этим четыремста годам, то есть где-то между 100 годом до н. э. и 200 годом н. э. Даже даты рождения и смерти выдающихся личностей, связанных с этими сутрами — Асвагхоши, Нагарджуны, Асанги и Васубнандху — известны весьма приблизительно.

Традиция самой Махаяны относит происхождение учения к проповедям Будды, обращенным к его ближайшим ученикам, но до времени сокрытым от публичного обнародования, поскольку мир тогда еще не созрел для них. Эта идея — идея «отсроченного откровения» — хорошо известный прием, — он дает возможность созреть традиции, развиться содержанию, скрытому в первоначальном зерне учения. Явные противоречия между более ранними и позднейшими доктринами при этом объясняются тем, что их связывают с различными уровнями истины, от наиболее относительных до абсолютных, которых школа Аватамсака (по всей вероятности, намного более позднего происхождения) насчитывает по меньшей мере пять. Однако проблема исторического происхождения Махаяны не имеет непосредственного значения для понимания Дзэн, который, будучи скорее китайской, чем индийской формой буддизма, появился тогда, когда буддизм Махаяны уже созрел. Поэтому мы перейдем к изложению важнейших учений Махаяны, из которых впоследствии и развился Дзэн.

Махаяна отличает себя от буддизма Палийского Канона, называя последний «Малой Колесницей Освобождения», (хина — малая, яна — повозка), а себя — «Большой (маха) Колесницей», — большой потому, что она содержит большое богатство упайя, методов достижения нирваны, — от утонченной диалектики Нагарджуны, чья цель — освобождение сознания от любых фиксированных концепций, до школы Сукхавати, или Чистой Земли, учения об освобождении через веру в силу Амитабхи, Будды Бесконечного Света, который, как считают, достиг просветления за много эонов до рождения Гаутамы. Эти методы включают даже Тантрический буддизм, согласно которому освобождение может быть осуществлено с помощью повторения сакральных формул и слов, т. е. дхарани, и особых видов йоги, в том числе йоги половой любви, осуществляемой с шакти, или духовной женой [22] .

22

Более полное обсуждение этого вопроса см. S.B.Dasgupta An Introduction to Tantric Buddhism (Calcutta, 1952) и Sir John Woodroffe Shakti adn Shakta (Madras and London, 1929)