Пути обретения бессмертия. Даосизм в исследованиях и переводах

Торчинов Евгений Алексеевич

И все-таки ключ к кажущимся противоречиям Гэ Хуна есть. И этот ключ – специфика самого естественно-научного знания в традиционных культурах и отчетливое понимание того обстоятельства, что Гэ Хун по своему темпераменту, подходу и интересам был прежде всего не мистиком или интуитивистом, а ученым-экспериментатором и эмпириком. То, что нам кажется фантастикой или даже суеверием из принимавшегося Гэ Хуном, на самом деле просто допускалось научным знанием его эпохи. То же, что считалось суеверием и тогда, отвергалось Гэ Хуном целиком и полностью.

И здесь разворачивается еще один конфликт, характерный для содержания «Баопу-цзы»: конфликт между суждениями «здравого смысла» и данными опытного и научного знания. Ведь многое из того, что принимает наука, неприемлемо для обыденного сознания с его «здравым смыслом», например, для обыденного сознания бессмысленно

и нелепо и признание шарообразности земли, ибо признать это – значит допустить, что антиподы ходят ногами вверх! Другое дело, что в эпоху господства научного знания обыденное сознание принимает его как авторитет и берет его данные на веру. Иное дело традиционные культуры с совершенно другими приоритетами. Их представитель не склонится перед императивом научного познания и будет утверждать, что нелепо говорить, будто киноварь – ртутное соединение, ибо ртуть белая, а киноварь красная. И подобного рода утверждения становятся объектом очень язвительной критики Гэ Хуна. Но вместе с тем ограниченность самого научного знания и научного метода того времени препятствовала отграничению возможного от невозможного, реальных связей и отношений от фантастических. И вот уже Гэ Хун, вдоволь насмеявшись над «рационалистом» – неучем-обывателем, сам начинает отстаивать положения, с нашей точки зрения, полностью невозможные, но с его – относящиеся к области научно установленных фактов. Ведь если из белой ртути может получиться красная киноварь, то почему бы этой самой киновари не быть еще и эликсиром бессмертия? Гэ Хун совершенно справедливо распекает обывателя, упрямо твердящего по любому поводу, выходящему за пределы его убого здравого смысла: «Этого не может быть, потому что этого не может быть никогда», но тут же на прямо противоположном основании (в конце концов, может быть все, если иное не установлено опытным путем) начинает утверждать то, чего все-таки быть не может (но не может быть для нас, ибо мы знаем, на основании чего это невозможно, но не для Гэ Хуна, не знавшего этого основания).

И здесь встает простой и тоже обывательский вопрос: в какой мере мы можем доверять и следовать советам (например медицинским) Гэ Хуна? Ответ весьма прост: мы можем следовать им в том случае, если они не вступают в антагонистическое противоречие с принципами современного нам научного знания. В противном случае лучше воздержаться.

Среди медицинских и гигиенических советов Гэ Хуна много совершенно бесспорных: кто, например, усомнится в том, что желательно спать по восемь часов в сутки или избегать неумеренности в еде? Но вряд ли стоит следовать замечательному совету полоскать рот винным уксусом для ухода за зубами или принимать пилюли с ртутью и мышьяком для продления жизни и обретения бессмертия. Есть, правда, и моменты спорные – вряд ли, например, современная медицина готова однозначно высказаться «за» или «против» даосской дыхательной гимнастики или сексуальной практики.

Некоторые примеры инженерно-научного гения Гэ Хуна просто удивительны – чего стоит, например, описание летательного аппарата тяжелее воздуха (типа планера с винтом) из 15-й главы «Баопу-цзы» (хотя рядом с ним – описание мази, которой надо натереть ноги, чтобы начать левитировать!). Но все-таки важнее всего то, что ум Гэ Хуна открыт и совершенно антидогматичен. И если К. Ясперс писал о «философской вере», то даосскую веру автора «Баопу-цзы» вполне можно назвать «научной верой». Так что оккультист Гэ Хун – скорее сциентист и эмпирик, чем мистик-иррационалист и визионер.

Некоторые аспекты медицинских воззрений Гэ Хуна успешно разрушают созревшие в современном массовом сознании стереотипы. Так, весьма распространено представление, что «здоровая» восточная медицина – это сплошные «травки», а «гнилая» западная – одна только химия. Нет большего заблуждения! Ведь в Европе до того, как в XVI в. Парацельс (ученый, типологически весьма близкий Гэ Хуну) начал лечить сифилис ртутью, действовал запрет античного врача Галена (II в.) на употребление любых лекарственных препаратов, кроме растительных, а китаец Гэ Хун в IV в. высмеивает поборников исключительного траволечения и поет подлинный гимн химии и химикалиям, металлам и минералам (гл. 4)!

Кому Гэ Хун адресовал свое произведение? Совершенно очевидно, что не практикующим даосам, посвященным в те тайны алхимии и магии, которые Гэ Хун только слегка приоткрывает перед читателем. Думается, что Гэ Хун предназначил свое сочинение людям своего круга – аристократам Южного Китая, далеким от даосских таинств и потому нуждающихся в объяснении

довольно элементарных вещей. Именно такой аристократ, видимо, и скрывается за маской господина «Некто», который задает свои вопросы Гэ Хуну, а подчас и спорит с ним. Скорее всего, Гэ Хун надеялся, что его трактат сможет привлечь к даосизму восточноцзиньскую аристократию, чтобы люди, имеющие «кость бессмертных» (то есть те, на роду которых звезды «написали» принципиальную возможность стать бессмертными в случае соответствующей практики) из ее числа, имея уже начальную информацию, могли обратиться к подлинному даосскому учителю и под его руководством начать серьезную регулярную практику. Таким образом, «Баопу-цзы» оказывается на поверку раннесредневековым «научно-популярным» сочинением, излагающим для знатных профанов основы даосского учения в привычной им манере и приемлемым для них языком. Но этим трактат Гэ Хуна ценен и для нас, ибо какой эзотерический текст стал бы объяснять такие подробности и общеизвестные (для даоса, разумеется) моменты, какие терпеливо объясняет своим читателям Гэ Хун? Надо сказать, что расчеты Гэ Хуна во многом оправдались и «Баопу-цзы» стал одним из немногих средневековых даосских текстов, вошедших в круг чтения китайских ученых, интеллектуалов и эстетов.

Весьма любопытной особенностью «Баопу-цзы» является то обстоятельство, что нигде в «эзотерической» части Гэ Хун даже словом не обмолвился о триумфально шествовавшем тогда по Китаю буддизме. В «экзотерической» части (гл. 25) один раз буддийские монастыри упоминаются, но только для того, чтобы осудить порчу нравов: в древности благовоспитанные женщины сидели дома, а нынче бродят по базарам и буддийским монастырям! Вот и все. Видимо, Гэ Хун не относился к буддизму всерьез, не считал его серьезным соперником даосизма, не проявлял к нему ни малейшего интереса и просто игнорировал индийское учение, чуждое ему по своему духу и сути. Однако уже очень скоро буддизм и даосизм вступают в теснейшее взаимодействие – и этот весьма существенный момент не был предугадан Гэ Хуном.

Несомненно, «Мудрец, объемлющий первозданную простоту» – один из крупнейших памятников даосской мысли, истории науки в Китае и классической китайской словесности.

«Сокровищница Дао», или как создавался «Даосский Канон»

Вначале в даосизме не было никакого общего свода канонической литературы, и каждый даосский наставник стремился собрать у себя как можно больше редких рукописных текстов, давая их для чтения лишь наиболее талантливым ученикам и ревниво оберегая тексты от посторонних глаз. Однако в IV–V вв. ситуация понемногу начала меняться. Прежде всего, сказалось влияние буддизма: эта религия, пришедшая из Индии в I в. н. э., теперь закрепилась в китайском обществе и стала серьезно конкурировать с даосизмом. Но буддизм обладал своим каноном – «Трипитакой» (дословно – «Три Корзины [Учения]»), а даосизм такого канона был лишен. Кроме того, перед лицом буддизма даосы все более и более стали осознавать свое единство как носителей единой традиции независимо от своей школьной принадлежности.

В результате уже Гэ Хун в 19-й главе своего «Баопу-цзы» дает перечень более 250 даосских сочинений, известных ему по библиотеке его учителя Чжэн Иня (Чжэн Сы-юаня). Но первый подлинный вариант даосского канона появился более чем через сто лет после написания «Бао-пу-цзы». Это произошло благодаря трудам даоса школы «Линбао» («Духовной Драгоценности») Лу Сю-цзина (406–477).

Лу Сю-цзин собрал сведения о всей существовавшей тогда в различных даосских обителях и у отдельных известных даосских учителей литературе, классифицировал все эти тексты и создал таким образом полный свод даосской литературы, получивший название «Сокровищница Дао» – «Дао цзан».

Первоначальный «Дао цзан» был разделен на три части, получившие названия «пещер», или «вместилищ» (дун). Это Вместилища Истинного, Сокровенного и Божественного. Им соответствовала литература трех ведущих направлений даосизма – школы «Маошань» (высший уровень), школы «Линбао» (средний уровень) и южнокитайского алхимического оккультизма «Письмен Трех Императоров» (низший уровень). Надо сказать, что и здесь не обошлось без влияния буддизма – это разделение текстов по уровням соответствовало буддийской классификации Колесниц, или Путей спасения, по степени их совершенства – от «низшей» (Колесница учеников-шраваков), к средней (Колесница Будд-для-себя, то есть не проповедующих истину другим людям) и высшей (Колесница сострадательных святых-бодхисаттв).