Пути Русского Богословия. Часть II

Протоиерей Георгий Васильевич

И с Белым можно сравнить А. Н. Скрябина (1871–1915). [149] Интересны не взгляды Скрябина, в философии он был беспомощно подражательным, но его опыт и его собственная судьба. Это опыт космической истомы, опыт мистический, но безрелигиозный, без Бога, и без лиц, опыт ритмов и ладов. И демоническая природа этого опыта вполне очевидна: достаточно назвать «Девятую симфонию» Скрябина («черная месса»), или его Роеmе satanique, — «flammes sombres», пляска черных пламен… Творчество Скрябина тем характерно, что в самом намерении творца оно было неким магическим действом, теургическим актом или предварением, должно было осуществить мистерию, мистерию космического разрушения и гибели. Скрябин чувствовал себя великим призванным, более чем пророком. Космическое томление в нем достигало такой остроты, что он стремился к смерти, готовил смерть миру, хотел бы зачаровать и погубить мир, — зачаровать в опьянении или исступлении смерти. Это будет

вселенским и окончательным чудом. Острым эротизмом пронизано все творчество Скрябина. И чувствуется у него эта люциферическая воля властвовать, магически и заклинательно овладевать. Притязаемая теургия оборачивается волшебством, колдующим насилием, где нет ни смирения, ни духовного опыта, ни священного трепета, но почти обнаженная похоть мистической власти. Искусство действительно становится «тайным действием», но и темным действием, темным действом. Творчество Скрябина тем и показательно, что в нем разоблачаются сатанические глубины самодавлеющего искусства, темные бездны артистической гениальности. И у него своеобразно преломляется апокалиптическая тема. Скрябина можно назвать обреченным апокалиптиком. Его задуманная «Мистерия» ведь должна была быть именно концом мира, соответстаует в его замысле Второму Пришествию xpистианского упования. Из космических ритмов можно освободиться только таким магическим смертоубийством, вселенским чародейным поджогом. Мечтательность разоблачается здесь, как насилие…

Искусство перестает быть нейтральным. Оказывается, что искусство не может оставаться нейтральным. И вне истинной веры оно обречено на вырождение в темную магию…

Здесь нужно еще упомянуть о магических мотивах в поэзии В. Брюсова, о загадочном творчестве Чюрлёниса, [150] пронизанном какой-то тоскливой прелестью, — это зарисовка каких-то мистических туманов, игры духовных теней…

В эпоху недавнего нашего эстетического возрождения вся эта религиозная значительность искусства открылась с полной очевидностью, но открылась и в жуткой двусмысленности прельщения и ворожбы… Речь идет не о психологии, но о более глубоких измерениях, о феноменологии религиозного соблазна…

И это был задний или глубокий фон тогдашнего философского движения…

Философским органом неозападников становится журнал «Логос» (в изд. «Мусагет», 1910–1915). Характерна редакционная программа в первом же выпуске. Она вся составлена в категориях Влад. Соловьева (первого периода). Тот же исходный опыт: распад культуры. И та же жажда синтеза, его предчувствие: «наше время снова волнуется жаждой синтеза». И даже очень сходная методика: развитие школ и направлений, как осуществление полноты в богатстве и многообразии, чтобы заветный синтез вместил в себя «зрячую полноту» раскрывшихся мотивов. Здесь не только невольная встреча с Соловьевым в едином кругу романтических предпосылок, но именно намеренное приспособление к его схемам, чтобы тем резче проявить различие. Различие это в том, что «неозападники» ищут синтеза в общем чувстве жизни и в творчестве культуры, а не в исторической и конкретной религии. Но и само чувство жизни у них уже становится религиозным. Так было и в немецкой романтике. Очень характерен немецкий сборничек: «О Мессии», Von Messias (1909), в котором участвовали и русские авторы, из учеников Риккерта. Здесь так характерно это мессианское разгадывание времен, и предчувствие творческих свершений, апокалитическое переживание современности. Немецкое кантианство в те годы уже и само «возвращалось», возрождение идеалистической метафизики уже начиналось. Русская мысль в этом возрождении творчески участвовала. Впоследствии отдельные представители «неозападнического» течения органически встретились с «последователями Влад. Соловьева». Но предшествовало этому несколько лет острого несогласия и спора о религиозном опыте и философской свободе. Могло казаться, что защитники философской свободы ее ограждают от сужения доктринальными или догматическими предпосылками. В действительности же за духовную свободу боролись не они. В неокантианстве или трансцендентализме [151] очень чувствовался привкус скептицизма. Преувеличенное подчеркивание несоизмеримости человеческих познавательных схем с полнотой бытия необходимо оборачивается релятивизмом. [152] Душа останавливается на пути, остается в промежуточной области колеблющихся переживаний, текучих образов и символов. Здесь и вспыхивает снова со всей жгучестью соблазн психологизма. Преодолеть его можно только в конкретности религиозного опыта, личной встречи. И только в познании истины восстанавливается свобода человека…

Именно в религиозной философии восстанавливается недрогнувшее чувство истины, твердость умного видения и созерцания, не только в неизреченности частного опыта, но и в четкости кафолического исповедания…

Об этом в те годы всего больше писал В. Ф. Эрн [153] (1879–1917), мыслитель с темпераментом бойца. Сборник его полемических статей, «Борьба за Логос» (1911), остается самым характерным в его творческом наследии. Он всегда именно борется, бьется, и не столько с Западом вообще, сколько с новейшим Западом и западничеством, с «меонизмом» современной и всей новой

европейской мысли, оторванной от бытия, утерявшей чувство природы. И его задачей становится это освобождение из-под власти кажущегося и только переживаемого, возврат к бытию, прорыв вновь к вечной и подлинной действительности. Возможно, это только в Церкви. Бытие познаваемо только потому, что Человек обладает в себе бытием. Иначе сказать: «истина может быть доступна человеку только потому, что в человеке есть место истине», или человеку самому есть место в истине. Но человек должен еще становиться самим собой, восходить к полноте своего умопостигаемого существа. Так вводится момент подвига и подвижничества в самое познание. Гносеология открыто превращается в аскетику и учение о духовной жизни…

Смысл своего философского дела сам Эрн в том и видел, чтобы бороться против психологизма, — за онтологию. [154] «Психологизм» в его понимании всего больше и связан с индивидуализмом Реформации (ср. еще у кн. С. Н. Трубецкого), а «онтологизм» возможен только в Церкви, особенно на Востоке, но и на Западе. В частности, Эрна очень интересовала борьба за онтологизм в итальянской религиозной философии XIX-го века (у А. Росмини и В. Джоберти [155] ). Но всего больше «онтологизм» осуществлен у восточных отцов — платоников, у Григория Нисского и преподобного Максима, еще в Ареопагитиках. У Эрна намечается, таким образом, и философский возврат к отцам…

С «психологизмом» приходилось бороться не только в философии, еще более в общественном сознании. И здесь эта борьба становилась защитой культуры, и культуры религиозной. В этом исторический смысл известного сборника «Вехи», вышедшего весной 1909 года. Здесь много горечи и много обличений, чувствуются недавние разочарования и свежая боль. Но нет усталости. Книга составлена резко, почти запальчиво. Но не ради обличения, а как призыв. В самой резкости обличений сказывается только искренность тревоги. И самое обличение становится призывом, призывом к делу и творчеству. Это книга бодрая и зовущая, книга призывов, не только отречений, книга начал, не только концов…

Пути участников сборника разошлись очень скоро и резко. Их встреча и соучастие может показаться случайным или искусственным. Это не умаляет значительности симптома…

Две основных мысли тесно сплетаются: личный подвиг и пафос безусловных ценностей. «Безусловное» только через личный подвиг или обращение и достигается. Об этом в те года с какой-то особенной выразительностью говорил Н. А. Бердяев. Он сравнивал две душевных установки: чувство вины и чувство обиды. И только в первом есть творческие возможности и свобода, в этой жажде отпущения, искупления, возрождения. Но обида всегда порабощает и связывает: «и творческому полету мешает какая-то влюбленная ненависть к старому». Обиженное сознание всегда поворочено назад, утешается горькими воспоминаниями. Творческая сила открывается только через раскаяние и примирение. «И в отношении к Церкви психология обиды и претензий должна быть окончательно побеждена психологией вины и ответственности…»

Так начинается открытая борьба с утопическим «нигилизмом», столь опасно поразившим русское сознание в 60-х годах… То был творческий выход в культуру… И, прежде всего, восстановление исторический памяти, более того — трепет истории…

Именно в эту эпоху начинает крепнуть чувство исторической связности и непрерывности. История открывается не под знаком конца только, но и под знаком творчества и дления, — не в апокалиптическом только, но и в культурном измерении. Это было жизненным преодолением не только неисторического утопизма или опрощенства, но и торопливой лжеапокалиптики. Сказывалась воля к культуре, приятие истории…

И снова об этом очень сильно говорил тогда Бердяев. «Я почувствовал мистичность истоков истории, таинственность тысячелетиями действующих в истории сил… Легко провозгласить, что абсолютная свобода есть верховная цель, что в ней смысл мирового процесса. Абсолютная свобода осуществляется через историю, через таинственную историческую преемственность, церковную и культурную».

И это приводит к принятию именно «исторической» Церкви. Бердяев возражает здесь, прежде всего, самому себе, преодолевает свой прежний апокалиптизм. «Только через святыню Вселенской церкви, основанной самим Христом, через священную преемственность и священное предание Церкви можно и должно приблизиться к новым религиозным берегам, устремиться в таинственную, пророчествами лишь приоткрытую даль…»

Такое же чувство творимой истории у С. Н. Булгакова. «История для религиозного сознания есть священное тайнодействие, притом имеющее смысл, ценность и значение во всех своих частях, как это было глубоко почувствовано в германском классическом идеализме, особенно у Гегеля».

Но история не только совершается над людьми, но она есть и их собственное дело, труд, или подвиг. Человек в истории действует, не только терпит или переживает. Однако, «нумен [156] истории» в этом эмпирическом делании человека вполне не исчерпывается. И разрешается история через некий разрыв, в эсхатологии (срв. очень сильную статью В. Ф. Эрна, «Идея катастрофического прогресса»)…