Qui pro quo. Интуитивные основы разума
Шрифт:
Однако элементы архаики сохраняются, обнаруживая себя на обыденном уровне мировосприятия. Но и это имеет рациональное объяснение. Дело в том, что обычное сознание (не научное, не философское) ищет истину отчасти в восприятии, отчасти в представлении или мнении (doxa). Практический характер направленности познания выражается в становлении истин морали, в этике повседневной жизни человека, наряду с господствующими нравственными принципами, характерными для данной исторической эпохи. Отыскивая рациональные доводы и рациональные основания для утверждения ценности истинного знания и преимуществ такого рода знания над обыденным, греческие философы приходят к мысли о необходимости различать этапы познавательной деятельности и типы знания.
Так, рассуждая о специфике восприятия и противопоставляя его представлению, Платон подчеркивает, что знание опирается не только на восприятие или на представление, даже если оно правильное (термин Платона). Правильное представление лежит посередине между знанием и незнанием (Платон. «Менон», 97). Более того, представление может быть истинным или ложным и приводить к заблуждению, в то время как
В этом же контексте, рассуждая по аналогии, Платон говорит о добродетели. По Платону, добродетель опирается не на знание как таковое, а на правильное представление и на привычку. Однако проявление добродетели подвержено случаю («Менон», 89D); человек проявляет добродетель в виде добра, но в иных случаях— в форме зла. Например, по отношению к друзьям он демонстрирует добро, а к врагам – зло, и в целом действует в соответствии с теми нравственными требованиями, которые восходят либо к представлению об удовольствии, либо к представлению о пользе. Однако только знание (как таковое) дает верное основание правильного добродетельного поведения.
Так, отношение человека к удовольствию как высшей цели жизни может привести к вседозволенности, а вседозволенность есть не что иное, как смешение понятия о добре с тем, что человеку нравится, или не нравится. Поэтому лишь философия определяет то, что является безусловной ценностью для человека, и этой безусловной ценностью человеческого бытия является его нравственность. «Корнем ее является эрос, стремление смертного возвыситься до бессмертия – стремление, которое, переходя постепенно от чувственного к духовному, от единичного к общему, находит свою истинную цель в созерцании и изображении идей» [6] . Средством познания в этом случае является отвлеченное мышление, диалектическое (в понимании Платона). С одной стороны, познание направлено на образование понятий и характеризуется как результат восхождения от единичного к всеобщему, от причинно-обусловленного – к безусловному. С другой стороны – это движение от общего к частному, посредством промежуточных звеньев в цепи рассуждений о конкретном предмете. Тем самым философия рассматривается как особый тип знания и, одновременно, способ познания, который объединяет всякое знание о предмете на том основании, что оно правильно осуществляется и нацелено на выполнение нравственных задач, соединяя в себе внерациональные и рациональные аспекты познания.
6
Целлер Эдуард. Очерк истории греческой философии / пер. с нем. С. Л. Франка. – M.: «Канон+», РООИ «Реабилитация», 2012. – С. 132.
Среди известных способов и методов рассуждения таких, как, индукция, дедукция, философы античности широко применяли аналогию, в частности, в объяснении сложных явлений и процессов. Первые философы, изучавшие и комментировавшие мифы, исходят из чисто человеческого понимания событий, воспетых в мифах, и приписывают богам чисто человеческие качества. Однако уже с появлением первых систематических опытов философского понимания и истолкования мира и происхождения человека, можно обнаружить ту широту представлений, которая согласуется с первыми абстрактными понятиями. «Например, Зевс, в понимании орфиков, – пишет Е. Н. Шульга, – это жизнь, Кронос – время, Пан – символ "всего", Деметра – мать "всего". Орфеотелесты (посвященные жрецы) учили, что Зевс породил Диониса Лисея (т. е. Диониса Отрешителя), чтобы освободить душу, заключенную в человеческом теле как в гробнице и приготовить ей путь к вечному блаженству» [7] .
7
Шульга Е. Н. Когнитивная герменевтика. – М.: Российская академия наук ИФ РАН, 2002. – С. 74.
Итак, появление такого рода толкования знаний свидетельствует о том, что уже в русле мифопоэтического миропонимания зарождается абстрактное мышление, что выражается, в частности в объяснении телесных явлений как связанных с духовной сферой. Интересно отметить не просто преимущества образного объяснения как свидетельство доминирования образного мышления над абстрактным, но на этом фоне становится очевидным использование и определенных способов объяснения действительности, которые мы можем характеризовать сегодня как рациональные. В частности, к таковым относятся рассуждения по аналогии, наряду с широким использованием метафорического языка. Эти способы рассуждения (аналогия и метафора) сохраняют свой исследовательский статус и могут характеризоваться как эффективный способ познания природы человека.
Конечно, познание природы человека, объяснение специфики интеллектуальной деятельности имеет длительную историю и «история интеллекта» может рассматриваться с точки зрения «эволюции идей», прежде всего, в контексте философии.
Как рефлективная форма деятельности ума философия имеет свои предпосылки, связанные с деятельностью не только мифологических персонажей, но конкретных людей. Причем та или иная деятельность людей объясняется как находящаяся под покровительством Муз, дочерей Гармонии, или, согласно Гомеру и Гесиоду, дочерей Мнемозины, т. е. памяти. «Музы, – пишет Ф. Ф. Зелинский – покровительствовали всему умственному труду человека – amusos называли того, кто к нему был неспособен: “да не доведется мне жить среди амусии”, – молился некогда Еврипид» [8] . Это, в свою очередь,
8
Зелинский Ф. Ф. Эллинская религия. Мн.: Экономпресс. 2003. – С. 62.
9
Семушкин А. В. У истоков европейской рациональности. – M.: Интерпакс. 1996. – С. Т1.
Итак, первые попытки понять особенность философского мышления и определить философию как особый способ существования, как тип знания, восходят не просто к этимологии слова «философия». Слово «философия» принадлежит Пифагору, который понимал его буквально как «друг мудрости». «Мудрость для философа должна быть началом и концом всего, но не предметом лишь некоторой склонности или средством для составления карьеры. Мудрость – его владычица, которой он должен отдать всю свою жизнь. Так представлял себе Пифагор философа. Для обозначения “мудрого человека" употреблялось слово обсрод… Но Пифагор любил мудрость лишь ради нее самой. Размышлять значило для него развивать в себе высшие свойства человека… Таким образом, Пифагор, назвав себя философом, другом мудрости, желал отделить себя от тех, кто видел в этой мудрости не цель, а средство» [10] .
10
Дж. Г. Льюис. История философии. – СПб. 1892. – С. 42.
Конечно, мудрость представляет собой феномен, который может проявляться как праксис, т. е. метод достижения практических целей и, одновременно, сверхчувственная способность, которая выводит философа за пределы практической жизни (этико-правовой области) в область познания, условием которого является философский образ жизни. Этот круг проблем можно характеризовать еще и как выход к проблематике обоснования самой предметной области философии. Тем самым натурфилософская направленность на познание природы, наряду с выяснением сущности человека и сфер его интеллектуальной деятельности (этической, гносеологической и т. д.) в дальнейшем способствуют согласованию научного и философского знания, элементы которого лежат в основе научной рациональности.
Интересно отметить, что наряду с этой тенденцией к рациональности в объяснении мы обнаруживаем другую направленность, которая находит отражение в образе «богословствующих мыслителей» (термин Аристотеля), прежде всего, это Акусилай, Лиина, Мусей, Эпименид, Ферекид, Орфей. Все эти мыслители названы богословствующими в связи с предметом их рефлексивных поисков ответа на вопрос: чем является душа человека, и, как следствие, что представляет собой духовный мир и каковы его метафизические основания. Так, согласно орфикам, душа является пленницей тела и может быть освобождена из него. Однако именно используемые методы познания, позволили Аристотелю приравнять орфиков к философам. На это указывает сам факт признания в человеке самосознания наряду с бессмертной душой. Более того, «личность, – как отмечает Шульга, – представлялась наследницей персональной истории и непрекращающегося эволюционного пути – всегда становящуюся и улучшающуюся в этой и иных жизнях до тех пор, пока она не станет подобной Богу» [11] .
11
Шульга Е. Н. Когнитивная герменевтика. – М.: Российская академия наук ИФ РАН, 2002. – С. 75.
В целом, все это дает основание рассматривать концепцию орфиков как образец становления основного понятийного аппарата философской онтологии на ее предфилософском уровне. При этом направленность на познание глубинных основ природы человека не снимает значения этической направленности любых последующих философских выводов, что мы особо подчеркнем, когда будет рассматриваться вопрос о телесной природе человека в контексте медицины Галена. Важный аспект познания телесной природы человека связан с практическими задачами лечения болезней и врачеванием в целом как особой деятельности. Именно философы все чаще говорят о человеке в связи с его телесной организацией, что не снижает интереса к познанию особенностей человеческого мышления. Такой подход к человеку приводит к пониманию его двойственной природы – духовной и телесной, стимулируется задачами практического характера и опосредует развитие рационального мышления. Изучается не только телесное в человеке, или соматическое, но философскому осмыслению подлежит определение тех условий жизни, без которых само понятие о человеке потеряло бы всякий смысл. Телесное и духовное, таким образом, оказываются в центре внимания как врачей, которые наблюдают за развитием болезни, оказывая помощь в преодолении недуга, так и философов. При этом социальный статус врача в обществе приравнивается к статусу философа, мудреца и целителя.