Ранние формы религии
Шрифт:
В этих промысловых обрядах и праздниках гораздо меньше точек соприкосновения с тотемизмом. Из характерных черт его сохранилось разве лишь представление об умирании и оживании животного — отголосок тотемических обрядов умножения.
Наконец, у большинства народов Севера усложнение форм общественной жизни и особенно индивидуализация промыслового хозяйства привели к тому, что промысловый культ утратил почти всякую связь с родовой или какой-либо иной социальной организацией и приобрел чисто индивидуальный характер. Бродящий в одиночку по тайге охотник, один выслеживающий и промышляющий зверя, вступающий лишь во временные и случайные общинные артели (как это имеет место, например, у эвенков), — такой охотник самостоятельно действует и в своих отношениях со сверхъестественным миром. Каждый охотник сам приносит жертвы духам — «хозяевам» тайги, покровителям охотничьего промысла.
Таким образом, отсутствие видимой социальной основы промыслового культа — явление лишь кажущееся. В действительности индивидуализация промыслового
Связи же промыслового культа с шаманизмом — явление вторичного порядка. Оно обусловлено гипертрофированным развитием шаманизма, в частности у народов Северной Азии; шаманизм поглотил здесь некоторые, первоначально чуждые ему формы религии; такому поглощению подвергся местами и промысловый культ. Однако это произошло не везде; у гиляков, например, промысловый культ, принявший родовые формы, совершенно обособлен от шаманизма; отчасти это же относится и к ненцам.
Таким образом, промысловый культ ведет свое происхождение в основном от тотемизма с его обрядами умножения [301] . Он высвобождается и обособляется в отдельную форму религии не в порядке имманентного саморазвития, а в связи с распадом тех общественных образований, которые были основой тотемической системы. В связи с различными формами разложения первобытной общины промысловый культ принимает то родовые, то семейные, то индивидуальные формы, сплетаясь в отдельных случаях с иными формами религии.
301
Как раз противоположного мнения придерживается А. Ф. Анисимов, выводящий тотемизм из промыслового культа. Изложенные выше исторические соображения не позволяют, как мне кажется, согласиться с этой точкой зрения.
Зарождение
анимистических верований
в связи с промысловым культом
Богатый этнографический материал позволяет проследить эволюцию религиозно-магических и религиозно-мифологических представлений, связанных с промысловыми обрядами и, можно сказать, родившихся на их почве. Первоначально это была, по всей вероятности, вера в магию, сверхъестественную силу самого человеческого действия. Но постепенно, по мере общего исторического развития, происходит персонификация этих магических представлений, они принимают форму анимистических (мифологических) образов.
Небезынтересно припомнить здесь схему развития этих образов, намеченную В. Г. Богоразом в его работе о чукчах. Составляя эту схему, Богораз имел в виду не только религиозные верования, связанные с промысловым культом, а и всякие иные; но ближайшее отношение эта схема имеет именно к интересующей нас сейчас категории представлений. По мнению Богораза, можно наметить пять стадий развития первобытных религиозных представлений. На первой стадии всем окружающим предметам приписывается жизнь такая же, какой обладает человек, — это стадия всеобщего оживления. На второй стадии человек начинает воспринимать «сходства внешнего вида предмета с общей формой и отдельными частями человеческого тела». На третьей стадии «возникает идея о том, что вещи имеют двойную природу: свой обычный вид и другой, более или менее человекоподобный», причем обе формы материальны и могут переходить одна в другую. Четвертая стадия характеризуется тем, что одна из двух сущностей предмета начинает представляться как внешняя оболочка, другая — как внутренняя жизненная сила; последняя уже теряет материальные черты и мыслится как «гений» материального предмета. На пятой стадии, наконец, эти «гении» совершенно «освобождаются от своей материальной оболочки, получают полную свободу движений и становятся настоящими духами», обычно человекообразными и имеющими индивидуальные черты. Таковы эти пять стадий развития религиозных представлений, по Богоразу. Однако, изложив их, этот автор делает очень существенную оговорку: он признает, что стадии эти намечены им лишь схематически и «на самом деле все пять стадий, будучи весьма элементарными, возникают почти одновременно и сосуществуют рядом» [302] . С этой же оговоркой принимает данную схему и В. И. Иохельсон [303] .
302
Богораз В. Г. Чукчи. Т. II. С. 1–4.
303
Jochelson W. The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus//Jesup North Pacific Expedition. 1926. V. IX. P. 137.
Оговорку эту следует признать вполне уместной. Дело идет действительно не об исторической последовательности ступеней развития религиозного мировоззрения, а лишь о разных оттенках мировоззрения, расположенных в порядке логической постепенности, от простого к сложному. Все эти оттенки и «стадии» реально существуют. Богораз основывался на своих фактических наблюдениях.
Но
Образы духов-хозяев, играющие очень важную роль в религиях всех народов Северной Азии, могут считаться крайним выражением оживотворения, олицетворения и одухотворения материальной природы. Их можно рассматривать как продукт той эволюции представлений, которая намечена в схеме Богораза. Стадии этой эволюции очень близки друг к другу. Даже крайние стадии ее — первую и последнюю — не всегда можно разграничить. Я приводил уже рассказ Иохельсона, который не смог добиться от коряка ответа на вопрос, кому он приносит жертву, самому ли морю или «хозяину моря»: для коряка это было одно и то же.
Трудно поэтому отнести с уверенностью к какой-то определенной стадии весьма характерные религиозномагические обряды, связанные с идеей об «умирающем и воскресающем звере». Обряды этого типа хорошо исследованы тем же В. Г. Богоразом. Они широко распространены у народов Севера. Суть их заключается в том, что над убитым зверем совершаются магические действия с целью оживить его или, точнее, возродить в лице других особей того же вида. Например, береговые чукчи устраивают летом, по окончании сезонного промысла тюленей, «праздник голов»; в основе его лежит просто коллективное потребление охотничьей добычи, но праздник проводится по определенному ритуалу, а в конце его все остатки съеденной добычи тщательно собирают и бросают обратно в море, «тем самым возвращая ему взятых зверей». Идея обряда в том, что убитые и съеденные животные должны возродиться и вновь дать себя убить. Такова же религиозная идея медвежьих праздников народов нижнего Амура и Сахалина. Подобные религиозно-магические представления можно условно отнести и к третьей, и к четвертой «стадиям» схемы Богораза.
Духи-хозяева
Но все эти оттенки и «стадии» развития анимистических представлений тесно связаны с промысловым культом народов Северной Азии. «Хозяева», играющие роль в религиях этих народов, — это духи тайги, реки, моря, посылающие охотнику дичь, это «хозяева» тех пород животных, которых промышляет охотник; у некоторых народов (у юкагиров) помимо таких общих хозяев — покровителей пород и видов животных есть представление об индивидуальном духе-хранителе, существующем у каждой отдельной особи. Юкагиры, например, представляют себе такого индивидуального духа — хранителя или хозяина (которого они называют педзюль и отличают от души аиби) вполне материально и находят его под кожей убитого зверя в виде хрящевидного затвердения; найдя этого педзюль, охотник засушивает его и носит в кожаном мешочке как амулет. По мнению юкагиров, от этого «хозяина» (педзюль) зависит позволить или не позволить охотнику убить животное. Точно так же от благорасположения «хозяина» (по-юкагирски мойе или мору) той или иной породы животных и от милости «хозяев» (погиль) рек, озер, горы, леса зависит послать или не послать охотнику удачу. Вот почему юкагиры строго соблюдают охотничьи запреты и обычаи, боясь оскорбить «хозяев» и стремясь их задобрить жертвоприношениями. По словам лучшего исследователя юкагиров Иохельсона, «духи, связанные с охотой», заслуживают особенного внимания, «потому что охота и рыбная ловля составляют почти исключительный источник существования юкагиров, и верования, относящиеся к этим занятиям, могут считаться краеугольным камнем юкагирской религии» [304] .
304
Jochelson W. The Yukaghir and the Yukaghirized Tungus//Jesup North Pacific Expedition. V. IX. P. 114–148, 150.
Такие же представления о духах-хозяевах существуют и в верованиях всех других народов Северной Азии, и везде они тесно связаны с промысловой деятельностью и с промысловым культом. Таковы у гиляков ызь (хозяева) или нивух (люди) тайги, моря, рек и более мелкие духи — хозяева отдельных пород животных. Таковы у нанайцев одзени — хозяева рек, деревьев, животных, рыб и др., без разрешения которых «нельзя заниматься промыслом, нужно принести жертву местному хозяину и таким образом обеспечить его благосклонность». Таковы у эвенков мухун — хозяева отдельных местностей, стихий, а у других местных групп эвенков — оджен, уротко; в честь их устраиваются известные обряды, жертвоприношения перед промыслом и по окончании его. Таковы у якутов представления об иччи и о Баянае, у бурят — об эжинах и т. д. Все эти образы — порождения промыслового культа. Они в большинстве случаев не имеют отношения к шаманизму — преобладающей форме религии народов Северной Азии.