Ранний буддизм: религия и философия
Шрифт:
Наш подход к этой проблеме должен быть иным. Нам известно, что Будда строил свои проповеди и беседы, ориентируясь на аудиторию, поэтому по поводу одних и тех же вопросов он часто говорил разные вещи (упая-каусалья). Применительно к вопросам авьяката позиция Будды тоже может быть понята только с учетом данного факта. Посмотрим, каковы основные реакции Учителя на вопросы этого типа. Сразу отбросим версию сторонников «наивного агностицизма», согласно которой Будда просто не знал и не понимал, о чем идет речь (в том же самом Будда обвиняет Санчаю, лидера скептиков, или «скользких угрей»). Против такой версии свидетельствует прекрасная осведомленность Будды в учениях соперничающих школ и во всех вопросах, обсуждаемых в его время («Брахма-джала-сутта», «Саманна-пхала-сутта»). Другое дело, что он воздерживается от собственного ответа на определенный вид вопросов, но на какие из них? Что объединяло эти вопросы? И от каких
На какие вопросы отказывался отвечать Будда, и каких ответов он избегал?
Буддийские тексты ведут речь только об определенном роде ответов — «категорическом» (экансика). В суттах все вопросы делятся на имеющие «категорические» ответы и имеющие «некатегорические» ответы (анэкансика). Последние подразделяются на два подвида:
1) вопросы, положительный или отрицательный ответ на которые может быть дан только после анализа (вибхаджа), т.е. уточнения значения понятий, содержащихся в данном вопросе (в этом случае Будда задает встречный вопрос о том. что имеется в виду под тем или иным понятием, как. например, в беседе с Похтапаллой в «Похапала -сутте»);
2) вопросы, которые нельзя подвергнуть такому анализу, и поэтому в принципе не имеющие ни положительных, ни отрицательных ответов.
Вопросы авьяката относятся именно к последнему подвиду — выяснение значения терминов в их решении ничего не дает. При критике «этернализма» и «аннигиляционизма» Будда выражает неудовлетворенность не столько конкретным содержанием этих диттхи (ложных мнений), сколько их догматичностью и категоричностью — язык «да» и «нет» недостаточен для выражения изменчивой реальности. Сам же Будда предпочитал изъясняться «некатегорически», что создало ему определенную репутацию. «Нам не известно ни одно категорическое учение (екамсика-дхамма). которое бы проповедовал шраман Готама», — говорит Потхапада («Потхапада-сутта»). На что Будда отвечает: «Я учил категорически, что есть дуккха. возникновение дуккхи. прекращение дуккхи и методы прекращения духкхи» (Д. I. 191). Иными словами, предмет «категорических» суждений — не просто существование или несуществование дуккхи, а ее существование, возникновение, прекращение и путь к прекращению, то есть не некая отвлеченная истина, но ее анализ и методы ее практической реализации, вопросы же авьяката о характере Вселенной, отношении души и тела, существовании души после смерти не могут составить предмета ни «категорических» суждений, ни даже анализа. Почему? Будда выдвигал три основания для отказа обсуждать тот или иной вопрос: 1) бессмысленность, 2) неправильная постановка, 3) выход предметов, о которых вопрошают, за пределы умопостигаемого. Насколько же эти основания соответствуют вопросам авьяката?
На вопросы Ваччхагхотты о посмертной судьбе Татхагаты «Ваччхагхота-сутта», то есть о существовании души после смерти, высказанные в форме тетралеммы (как и в диалоге с Малункхьяпуттой). Будда повторяет: на-упети, на-упети... — «нерелевантен», «нерелевантен». Обескураженному Ваччхагхоте, полагавшему, что по крайней мере хотя бы одна альтернатива должна быть истинной. Будда объясняет, что он вообще не имеет мнений, а опирается на то, что наблюдает — на руну (материальную форму), ведану (приятное, неприятное и нейтральное), санджню (восприятие, представление), санскары (кармические составляющие) и виджняну (сознавание) — их появление и исчезновение. В результате он освобождается от всего, что связано с «я», «мое», то есть от привязанности к «эго». Чтобы Ваччхагхоте было легче в этом разобраться, Будда завязываете ним «сократический» диалог: «Если огонь зажжется перед вами, будете ли вы знать: "этот огонь зажегся передо мной"». Ваччхагхота отвечает положительно. «А каковы условия возгорания огня?» — продолжает спрашивать Будда. «Солома, бревна», — отвечает Ваччхагхота. Далее следует вопрос об угасании огня и условиях угасания. Ваччхагхота соглашается с тем, что будет знать достоверно, когда огонь погаснет и будет знать достоверно, что это произойдет при определенных условиях: в результате исчерпывания топлива, поэтому он сможет ответить на вопрос: «Почему загорелся огонь и почему он погас». Но если его спросят: «В какую сторону ушел погасший огонь? На Запад или на Восток, на Север или на Юг?» — интересуется Будда. И Ваччхагхота признает, что вопрос нерелевантен — огонь не может уходить куда-то, он просто прекращается по исчерпанию своего топлива. То же самое, объясняет Будда, происходит и с пятью скандхами Татхагаты. Именно по этой причине вопросы о существовании или несуществовании Татхагаты после смерти нерелевантны, ведь они предполагают, что Татхагата
Ваччхагхота, в отличие от Малункьяпутты, интересующимся мнением Будды о вечности или невечности Вселенной и т.п., задает вопрос об отношении Будды к соответствующим мнениям. Разница между реакцией Будды на вопросы Малункьяпутты и Ваччхагхоты состоит в том, что первому он говорит о бесполезности подобных вопросов для реализации Дхармы, а второму объясняет, почему, из каких логических соображений, он не придерживается соответствующих мнений. Одни и те же вопросы становятся предметом и «прагматической», и «логической» реакций.
К категории «неправильных» (на калло паньхо) Будда относит и вопросы, построенные в соответствие с логикой грамматического субъекта. Например, его спрашивают: «Что такое распад и смерть и кого суть (т.е. кто претерпевает) распад и смерть?». Будда сводит два эти вопроса к следующему: «Если кто-то скажет: "Распад и смерть — это одно, а то, что они принадлежат кому-то — другое", то оба эти вопроса одинаковы [по значению], хотя и различны по форме» (С. II. 60, 61). Иными словами, сама форма этих вопросов предполагает отделение качеств от их субстрата, субъекта от предиката. Но в отношении дхарм — элементарных событий, такое различение провести нельзя. К этой же категории относятся и вопросы (5—6): душа и тело — это одно, или же душа — одно, а тело — другое? Впрочем, аналогичные вопросы квалифицируются и как «нерелевантные» (акалья): если бы душа была тождественна телу или, напротив, отлична от него, то религиозная жизнь, которая, согласно буддизму, предполагает перестройку всех пяти скандх, — была бы невозможной (С. II. 61). Относительно вопросов о вечности и невечности, конечности и бесконечности Вселенной (1)—(4), они, как следует уже из абхидхармической литературы, отвергались как неправильно поставленные. Ведь, как мир (лока), которому приписываются разные атрибуты, есть такая же лингвистическая конструкция, как и душа (атман).
Последнее основание для отбрасывания вопросов авьяката - запредельность предметов, о которых они толкуют. В никаях есть только один такой предмет - это нирвана, конечная цель буддизма. В "Сутта-нипате" Будду спрашивают: "Индивид, который достиг цели, не существует или существует он вечно и без дефектов?" Будда отвечает: "Достигший цели не имеет меры - то, посредством чего о нем говорят как о существующем, для него больше нереально, когда все дхармы отсечены, все виды обсуждения тоже отсечены" (1075).
Можно ли понимать невыразимость нирваны как отказ обсуждать её существование или не-существование? Думаю, что в этом вопросе Будда никак не мог быть агностиком. Существование нирваны для него — очевидный факт, проверенный на собственном опыте. Но если нирвана существует, то почему о ней нельзя сказать ничего позитивного? Если бы нирвана была непознаваемой, то, следуя принципу Будды о необходимости познания всего в личном опыте, следовало бы признать её недостижимой: как можно узнать, достигнута она или нет, если мы не знаем, что это такое?. А раз нирвана достижима (опыт самого Будды тому подтверждение), то она в принципе познаваема. Иными словами, нирвана– это предмет только практики, а не рассуждений.
Таким образом, мы можем различить 5 форм реакции Будды на вопросы авьяката: (1) формула умолчания, (2) прагматический аргумент: "не ведет к нирване", (3) логический аргумент: "нерелевантно", (4) логический аргумент: "не корректно" и (5) трансцендентный аргумент: "не имеет меры". Такова гамма оттенков в отношении Будды к вопросам авьяката, или к тому, что европейские ученые называют метафизикой. Можно ли считать, что это отношение было отрицательным? Можно ли отождествлять реакцию Будды на вопросы авьяката с реакцией на "метафизику"? Речь идет о формулировках, которые кажутся Будде некорректными, а не о возможности построения теории о мире как таковой.
«Метафизика» раннего буддизма
Многие современные ученые полагают, что критика Будды в адрес «этерналистов» не была, собственно говоря, критикой метафизики с позиции прагматизма и эмпиризма. По их мнению, Будда создал собственную «метафизику», которая, в отличие от «этерналистской», исследовала не ставшие сущности, а динамические процессы — «метафизику процесса» (К.Инада), «философию процесса» (Л.Гомес), или «имманентную философию процесса» в противовес «трансцедендальной философии субстанции» (Р.П.Пиренбаум). К.Инада подчеркивает, что «плохой» метафизике этерналистов Будда противопоставил «хорошую» метафизику, улавливающую в своих категориях сложный динамизм бытия: «Это онтология процесса, а не онтологический процесс, который претерпевают статические элементы, находящиеся в движении» (цит. по: Лысенко, 1994. С. 202).