Разыскания истины

Мальбранш Николай

эти два изображения посредством зрительных нервов образуют «два других — на внутренней поверхности мозга, обращенной к его полостям. Затем посредством духов, которыми наполнены эти полости, изображения лучеобразно проходят к маленькой железе, окруженной духами, таким образом, что движение, передающее каждую точку одного из образов, направлено к той же самой точке железы, к которой направлено движение, передающее ту точку другого изображения, которая представляет ту же самую часть этого животного. Благодаря этому два изображения, находящиеся в мозгу, образуют в железе одно, а железа, непосредственно воздей-

40 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 486.

41 Там же. С. 495^96.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

615

ствуя на душу, передает ей образ этого животного».42 Комментарии, как говорится, излишни: наивность данной концепции восприятия нашим

сознанием внешних объектов весьма велика. Предполагается, что в душе, как на экране, возникает образ приближающегося животного; мало того, предполагается, что изоморфные образцы имеются уже и в железе, и на внутренней поверхности мозга, и в глазах. Исследования заслуживает только то, каким образом происходит ретрансляция изображений внешних предметов от глаз к внутренней поверхности мозга и далее — к железе и от нее — к душе. Объяснение того, как душа через железу действует на тело, тоже дается: «Всякое действие души заключается в том, что она, желая чего-нибудь, тем самым заставляет маленькую железу, с которой она тесно связана, двигаться так, как это необходимо для того, чтобы вызвать действие, соответствующее этому желанию».43 Это объяснение попросту неудовлетворительно. «Душа заставляет что-то делать маленькую железу». Что означает тут слово «заставляет»? Оно является слишком- неопределенным и, не объясняет конкретно, как душа воздействует на железу.

Мальбранш в «Разысканиях истины» сформулировал собственную концепцию того, как мы познаем предметы внешнего мира. Он не одобряет «образную» теорию познания, в какой бы форме она ни выражалась и кем бы ни высказывалась. Во второй главе второй части третьей книги своего трактата Мальбранш подвергает критике следующий ее вариант: «Самое распространенное воззрение — это воззрение перипатетиков, которые утверждают, что внешние предметы отбрасывают от себя чувственные образы, подобные им, и что эти чувственные образы передаются внешними чувствами общему чувству; они называют эти" чувственные образы внешними впечатлениями, так как предметы запечатлевают их внешним чувствам. Эти внешние впечатления, будучи материальными и чувственными, превращаются деятельным и действующим умом в умопостигаемые и могут быть восприняты умом страдательным. Одухотворенные таким путем, эти чувственные образы называются внутренними впечатлениями, так как они являются изображениями внешних впечатлений;

посредством их страдательный разум и познает все материальные вещи».44

Мальбранш отвергает не только перипатетическую теорию познания, но и все ей подобные. Он вообще отвергает необходимость того, «чтобы идеи, какие мы имеем о телах и всех остальных

42 Там же. С. 497^98.

43 Там же. С. 500.

44 Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 5.

616

Я. А. СЛИНИН

предметах, которых мы не видим непосредственно, исходили бы от этих самых тел или этих предметов».45 В качестве альтернативы он предлагает концепцию опосредствованного познания предметов внешнего мира, причем посредником выступает у него сам Бог. Ведь у Бога имеются идеи всех сотворенных им вещей, как гласит старинное схоластическое учение. Мальбранш полагает, что Бог напрямую сообщает нам эти идеи; он заявляет, что мы видим все вещи в Боге. Как это возможно? Но вначале посмотрим, что наш автор имеет в виду под словом «идея». Он дает такое определение:

«...непосредственный объект нашего разума, когда он воспринимает, например, солнце, есть не солнце, но нечто тесно присущее нашей душе, и это и есть то, что я называю идеей. Итак, под словом „идея" я понимаю здесь не что иное, как непосредственный или наиболее близкий разуму объект, когда разум созерцает какой-нибудь предмет».46

Так каким же образом Бог сообщает нам идеи предметов внешнего мира? В основе концепции Мальбранша лежит одна предпосылка Декарта, используемая им в процессе онтологического доказательства бытия Бога. Онтологическое доказательство Декарта целиком и полностью Мальбранш принимает; он излагает и подробно комментирует его в одиннадцатой главе четвертой книги своего трактата. Воспроизведем декартовское доказательство сначала в том виде, в каком оно дано в «Рассуждении о методе». Картезий пишет: «...размышляя о том, что, раз я сомневаюсь, значит, мое бытие не вполне совершенно, ибо я вполне ясно различал, что полное постижение — это нечто большее, чем сомнение, я стал искать, откуда я приобрел способность мыслить о чем-нибудь более совершенном, чем я сам, и понял со всею очевидностью, что это должно прийти от чего-либо по природе действительно более совершенного. Что касается мыслей о многих других вещах, находящихся вне меня, — о небе. Земле, свете, тепле и тысяче других, то я не так затруднялся ответить, откуда они явились. Ибо,

заметив, что в моих мыслях о них нет ничего, что ставило бы их выше меня, я мог думать, что если они истинны, то это зависит от моей природы, насколько она наделена некоторыми совершенствами; если же они ложны, то они у меня от бытия, т. е. они находятся во мне потому, что у меня чего-то недостает. Но это не может относиться к идее существа более совершенного, чем я:

получить ее из ничего — вещь явно невозможная. Поскольку неприемлемо допускать, чтобы более совершенное было следствием менее совершенного, как и предполагать возникновение какой-либо вещи из ничего, то я не мог сам ее создать. Таким образом, оставалось допустить, что эта идея была вложена в меня тем, чья природа совершеннее моей и кто соединяет в себе все совершенства, доступные моему воображению, — одним словом, Богом. К этому я доба-

45 Там же. С. 4.

46 Там же. С. 1.

ФИЛОСОФИЯ Н. МАЛЬБРАНША

617

вил, что поскольку я знаю некоторые совершенства, каких у меня самого нет, то я не являюсь единственным существом, обладающим бытием (если вы разрешите, я воспользуюсь здесь терминами схоластическими), и что по необходимости должно быть некоторое другое существо, более совершенное, чем я, от которого я завишу и от которого получил все, что имею».47

Теперь возьмем онтологическое доказательство в том виде, в каком оно изложено в «Размышлениях о Первой философии». Если в «Рассуждении о методе» Декарт изъясняется в терминах «совершенное—несовершенное», то здесь он делает это в терминах «бесконечное—конечное». Мы читаем: «Итак, остается одна идея Бога, относительно которой надо рассмотреть, не может ли здесь что-либо исходить от меня самого. Под словом „Бог" я понимаю некую бесконечную субстанцию, независимую, в высшей степени разумную, всемогущую, сотворившую как меня самого, так и все прочее, что существует, — если оно существует. Несомненно, перечисленные совершенства таковы, что по мере тщательного их рассмотрения мне представляется все менее возможным, чтобы они исходили от меня одного. Таким образом, следует сделать вывод от позитивного, что Бог необходимо существует. Ведь хотя некоторая идея субстанции присутствует во мне по той самой причине, что и сам я — субстанция, тем не менее у меня не может быть идеи бесконечной субстанции в силу того, что сам я конечен, — разве только идея эта будет исходить от какой-либо воистину бесконечной субстанции».48 Чуть ниже Картезий пишет: «Идея Бога в высшей степени ясна и отчетлива: ведь в ней содержится все, что я воспринимаю ясно и отчетливо и считаю реальным и истинным, все, что несет в себе совершенство. Этому не препятствует мое непонимание бесконечности или наличие у Бога множества других качеств, коих я не могу ни постичь, ни, быть может, попросту затронуть мыслью: ведь в понятии бесконечности для меня, существа конечного, заложено нечто непостижимое...».49

Мальбранш с одобрением вторит тому, что процитировано нами из «Размышлений о Первой философии»: «Наконец, самое возвышенное, прекрасное, самое основательное и первое или требующее наименее предположений доказательство бытия Божия есть наша идея бесконечного. Ибо несомненно, дух созерцает бесконечное, хотя не понимает его и имеет очень отчетливую идею о Боге, которую он может иметь лишь по своей связи с Ним; потому что нельзя допустить, чтобы идея бесконечно совершенного существа, которая и есть наша идея о Боге, была чем-то сотворенным».50

47 Декарт Р. Указ. соч. Т. 1. С. 269—270.

48 Там же. Т. 2. С. 38.

l9 Там же. С. 39.

М Мальбранш Н. Указ. соч. Т. 2. С. 22—23.

618

Я. А. СЛИНИН

Предпосылкой же, на которую опирается онтологическое доказательство Декарта и которую Мальбранш положил в основу своего учения о том, что мы видим все вещи в Боге, является уверенность Картезия в том, что всемогущая и в высшей степени разумная субстанция Бога находится в прямом контакте с нашим, человеческим, сознанием и способна «вкладывать» в него идеи. Но если Декарт учит, что Бог напрямую внедряет в наше сознание лишь одну идею бесконечной субстанции, т. е. идею Самого Себя, за идеи же конечных вещей ответственны мы сами, то Мальбранш идет дальше:

по его мнению, Бог приобщает нас не только к идее Своей бесконечной субстанции, но и к идеям конечных предметов. И в самом деле, если человеческое сознание может непосредственно сообщаться с Богом, то почему бы Ему не познакомить нас не только с идеей Самого Себя, но и с идеями сотворенных Им вещей? Ведь полный набор этих идей у Него, как мы видели выше, имеется. Если принять концепцию Мальбранша, то не надо будет долго и мучительно думать о том, каким образом раздражения наших нервных окончаний трансформируются в ощущения восприятия, эмоции и понятия.