Регион в истории империи. Исторические эссе о Сибири

Коллектив авторов

Активное стремление Матерей к реорганизации публичного пространства, связанного с погибшими сыновьями, во многом может быть интерпретировано как попытка вернуть себе контроль над ситуацией, в которой до сих пор единственно доступной для них ролью была роль пассивного наблюдателя³⁹. Однако именно это участие Матерей в ритуалах реорганизации материального мира, призванных репрезентировать погибших, и приводит к тому, что утрата возводится в статус основного интегративного принципа, основного организующего начала, «вокруг которого, – как отмечал в сходном случае Славой Жижек, – и структурируется здание социума (social edifice)»⁴⁰. Формирование социально-пространственной связи между погибшими («Аллея Славы») воспроизводится на уровне организации самих Матерей. Трансформация публичного пространства (кладбище)

в процессе перезахоронения останков солдат завершается созданием в буквальном смысле «своего места» (часовни) для Матерей. Новая структура публичного пространства определяет и логику поведения сообщества («придем к часовне», «поставили все свечечки», «постояли», «прошлись по кладбищу», «потом приехали, помянули»). Собственно, благодаря этой топографии смерти, благодаря этому переплетению мира семейных отношений, мира политики и мира вне пределов досягаемости и возникает новая идентичность, неоднократно обозначенная самими Матерями, как «мать солдата, которого нет в живых».

Герменевтика боли

Особенности объективизации «воображаемого сообщества» Матерей важны не только тем, что они акцентируют роль материальных объектов в процессе формирования коллективной памяти. Существенным является и то, как Матери модифицируют сложившиеся традиции использования страданий в политике. Напомню, что в своей работе «О революции» Ханна Арендт привлекла внимание к тому, что со времен Великой французской революции тезис о «страданиях народа» был основной движущей силой публичной политики. Обычно апелляции к чужим страданиям вызывают два вида реакции: сострадание (т. е. способность «заразиться чужой болью») и жалость (т. е. то обобщенное чувство, которое заполняет дистанцию между страдающими, с одной стороны, и «сообществом, проявляющим интерес к угнетенным и эксплуатируемым», с другой). По замечанию Арендт, сострадание, коренящееся в непроизвольности реакции, удивительно немногословно, в отличие от «красноречия жалости», способного увлечь широкую аудиторию своим прославлением чужих страданий.

В этой дискуссии о роли эмоций в политике для меня важны два момента. Первый связан с сентиментальным характером жалости и типичным для этой эмоции стремлением к обобщению ее собственного источника: «обездоленные», «униженные» и «неимущие» становятся социальной категорией, социальным типом, лишенным индивидуальных особенностей. Второй момент касается репрезентационного, представительского аспекта жалости и той дистанции, которая устанавливается в процессе дифференциации между теми, кто страдает, и теми, кто осуществляет политику жалости. Как заключает Арендт, «без несчастий и неудач жалость не могла бы существовать; поэтому она заинтересована в наличии несчастных точно так же, как и жажда власти заинтересована в существовании слабых».

Однако, в отличие от les hommes faibles, чья обездоленность собственно и стала оправданием радикализма французской революции⁴¹, солдатские Матери вряд ли являются объектом внешней эмоциональной политики, вдохновленной их собственной болью. Репрезентации боли, опыт страданий и попытки сформулировать и сформировать для себя новую социальную позицию оказались в данном случае слитыми воедино. Опираясь на собственный опыт утраты, Матери сами используют политику жалости для конструирования узнаваемой политической идентичности в ситуации, когда традиционные способы идентификации, модели политической репрезентации и формы социального обмена недоступны или неэффективны.

Традиционное деление на тех, кто страдает, и тех, кто сочувствует, характерное для политики жалости, также присутствует в деятельности Матерей. Но это деление приобрело иное авторство и иную функцию. Алтайские Матери, формируя в процессе артикуляции травматического опыта свои эмоциональные сети, оказались не в состоянии использовать риторику в качестве своего «ненасильственного оружия, способного поразить сознание общественности»⁴², как это сделали, например, аргентинские Матери с площади Пласа-де-Майо, публично обличавшие политические похищения, практиковавшиеся аргентинской хунтой. Вместо этого установка Матерей на всеобщность и

взаимность страданий стала главной объединяющей идеей и основным критерием исключения чужих. Внешнее сообщество превратилось в объект проективной идентификации, в «экстериоризацию внутреннего» мира⁴³. В основу отношений с другими легло стремление обнаружить отражение собственного (травматического) опыта в жизни чужих людей⁴⁴.

Татьяна М., активная участница КСМ, вспоминала о том, как этот диалог эмоций осуществлялся на практике в начале ее работы в Комитете:

…Однажды получилось так, что Ольга Петровна говорит мне: «Садись, Татьянка, принимай». Вот ее слова были. Приходят, там, родители военнослужащих, таких же погибших, или по призыву родители приходили. Ну, мало ли какие причины у родителей? А я говорю: «А что же я буду делать, Ольга Петровна?»… Я работала вообще в детском садике, с людьми работала. Вот, а здесь постоянно горе, поэтому… Она мне: «Садись за стол. Мама пришла, плачет, и ты с ней плачь». Вот. Ну, и таким образом я начала работу⁴⁵.

В свою очередь, сама Ольга Петровна, чей сын, судя по всему, был убит в армии сослуживцами, описывает раннюю стадию своей деятельности в КСМ так:

…в 91 году мы зарегистрировались, стали общественной организацией. Ну, первым делом, я стала знакомиться с администрацией, я работала тогда в институте проектном, как-то в высших кругах таких не общалась, не вращалась, не знала. Я свои проекты знала, а там для меня было новое все. Я тогда приходила и говорила, что мать погибшего в армии в мирное время. Обычно открывали глаза, говорили: «А разве такие есть?» – «Ребята, конечно, есть. Вы что?» После я организовала альбом, такой альбом, значит, где наши погибшие, где наша боль, в основном, альбом боли. Портреты там, фотографии отобраны, там все. И стала приходить к администраторам знакомиться, даю портрет, чтобы смотрели, смотрю на реакцию. Если они посмотрели, ну, так, с вниманием, я начинаю дальше разговаривать. Если они просто так листали, я забирала альбом и уходила. Меня обычно спрашивали: «Женщина, а вы зачем приходили?» Я говорила: «А вам не интересно». Вот. И, в общем-то, благодаря этому альбому я, в общем, нашла людей, которые заинтересованы. Не то, что заинтересованы, а помогли. Понимают эту боль, помогают⁴⁶.

Это «эмоциональное прочтение других»⁴⁷, достигнутое посредством сплавления аффекта и носителя информации («альбом боли») нацелено прежде всего на формирование «структуры внимания»⁴⁸, на инициирование эмоционального ответа определенного рода. Взаимность травматического опыта, взаимность страданий становится социальной и эмоциональной основой, на которой и возникает сообщество утраты. Скоординированность эмоциональной реакции разных людей, иными словами, воспринимается как следствие скоординированности их личного опыта.

Инвестиции Матерей в постоянное производство «ценностно-заряженных» субъектных позиций, как и их участие в интенсивной циркуляции эмоций, которую предполагают эти субъектные позиции, естественно, имеют свою цену. Вэнди Браун, американский политолог-феминист, например, отмечала в сходной ситуации, что политизация идентичности, превращение идентичности в форму политического участия возможно лишь ценой постоянной драматизации своей боли. Присутствие в поле политических отношений становится в данном случае производным от постоянного «вписывания своей боли в политику». Как отмечает политолог, такая идентичность не заинтересована в будущем – своем или чужом, – в котором «эта боль успешно преодолена»⁴⁹.

Формирование эмоциональных сетей вокруг персональных историй о травматическом опыте зачастую приводит к тому, что «внешнее окружение» начинает восприниматься лишь постольку, поскольку оно способно служить «отражением» утраты, способно вступить в эмоциональный обмен. Такая «политика жалости», направленная на сохранение и постоянную поддержку эмоциональной связи с травматическим и травмирующим опытом в итоге стирает грань между состраданием и собственно страданием. Соответственно, и отсутствие внимания к себе со стороны общества, точнее, участия в чужой судьбе («не то, что заинтересованы, а помогли»), Матери часто склонны воспринимать как неспособность людей «услышать их боль», как нежелание «отразить» спроецированную на них скорбь, как отказ поставить себя на место Матерей.