Религиозная антропология. Учебное пособие

Ермишина Ксения Борисовна

Самое радикальное противоречие суфийских и христианских аскетических традиций сказывается в области молитвенных практик. В разных суфийских школах они сложились с некоторыми отличиями, но их суть сводилась к тому, чтобы посредством телесных упражнений, ритмов, танцев, смены частоты дыхания и призываний Аллаха ввести участников в состояние транса. Кроме того, молитвенная формула, повторяемая участниками собрания, постепенно превращается в неразличимый набор звуков: «…молитвенный текст обессмысливается в ходе рецитации, которая концентрируется не на смысле, а на физическом акте повторения, предельно наращивая его скорость и интенсивность и за счет этого генерируя психическое возбуждение. <…> Вхождение суфия в экстатический транс нередко сопровождается проявлениями исступления, бешенства и неистовства: конвульсиями, воплями, раздиранием одежд

и нанесением себе ран» [6, 232].

Молитвенное собрание суфиев (зикр) могло сопровождаться музыкой, приемом тонизирующих средств (чай, кофе) и наркотиков. Дервишей (участников собрания) в школе (тарикате) рифайя называли «воющими», мавлавийа – «вертящимися», исавийа – «прыгающими», шуайбийа – «пляшущими». Названия показывают принятые в данном тарикате способы введения участников в экстаз. Современные дервиши тариката мавлавийа, кружась вокруг своей оси в белых развивающихся одеяниях с закрытыми глазами, двигаются по кругу, с каждым кругом ускоряя ритм движений. Ладонь правой руки они обращают к небу, левой руки – к земле, изображая, таким образом, планеты, вращающиеся вокруг центра мира – Аллаха.

Так, например, в изложении Пауля Кале, исследователя-исламоведа начала XX в., выглядел суфийский зикр: «Участники хадарата усаживаются по кругу. В центре садится халиф-сахиб ал-лайла (руководитель ночного бдения). По его знаку пакиб ал-маджалис открывает собрание молитвой… Еще сидя участники проговаривают первую часть шахады – «Ла илаха илла-л-лаху», – примерно 20–30 раз. При последующих словах «Хува, хува, хува, Аллах» (Он, Он, Он Аллах) халиф встает и дает знак всем подняться. Фраза «Хува, хува, хува, Аллах» превращается в «Аллах, хува, Аллах». При первом произнесении слова «аллах» тела дервишей наклоняются влево, при втором – вправо, а слово «хува» проговаривается между наклонами вбок. Все это длится около 20 минут. Определенный темп задает халиф. Затем словосочетание изменяется, следуют фразы «Хува Аллах, хайй вадаим» (Он Бог сущий и превечный) и «Йа азиз, йа азиз» (О Всевышний, о Всевышний). При произнесении первой фразы тело поворачивается налево, а второй – направо. Все говорят шепотом. При следующей фразе «Аллах кадир» (Бог Всемогущий) дервиши наклоняют голову вперед на первое слово и откидывают ее назад – на второе… Конец зикра образуют повторяемые все быстрее и быстрее непрерывные восклицания «Аллах», сопровождаемые наклонами влево и вправо. Затем все садятся. Накиб ал-маджалис читает молитву. После нее все участники целуют руку халифу и расходятся» [7, 495]. Описание зикра ясно показывает, что цель участников – войти с медитативное состояние транса: «У всей этой техники имеется общий знаменатель… все подобные элементы носят характер воздействий на сознание и поведение со стороны низших, а не высших функций и уровней организации человека: из сфер соматики и нейрофизиологии, подсознания и бессознательного. И мы заключаем, что в данной линии суфийскую практику составляют по преимуществу техники работы с паттернами бессознательного» [6, 232].

Восточнохристианское подвижничество, напротив, отличает работа с трезвенным сознанием. Для всех аскетических писаний характерно подчеркивание, что Бога человек способен достичь только на высоких уровнях своей психической и умственной организации, а низшие ступени, связанные в основном с телесными, эмоциональными, частично подсознательными пластами психики, являются вратами, через которые входят в человека страсти и различные демонические влияния. св. отцы много внимания уделяли разработке практик «трезвения», в чем сказывалась постоянная озабоченность трезвой оценкой духовного состояния подвижника, поскольку сфера духовного опыта как таковая сопряжена с опасностью впасть в ошибку и может закончиться даже духовной гибелью (ересью, безумием) при малом ослаблении внимания или совершении недолжных движений сознания.

Суфизм очень далек от осознания опасности духовного пути, что связано с концепцией «природной святости» человека и с довольно легкомысленным отношением к действиям злых сил. Напротив, суфизм на протяжении своей истории постоянно возвращался к теме сатаны как трагической фигуры мироздания: якобы Иблис является единственным и подлинным монотеистом, отказавшимся поклониться Адаму из благочестивых соображений. Проблема Иблиса в том, что он является большим монотеистом, чем сам Аллах, давший повеление о поклонении своему наместнику на земле, но его дерзкий, но благородный поступок достоин определенного рода восхищения и даже подражания (об этом писали

ал-Халладж, Сана’и Ахмад Газали, шах Абд ал-Латиф и др.). Довольно двусмысленный отрывок из Корана, повествующий об этом событии, действительно определенным образом мотивирует неповиновение Иблиса Аллаху и способен вызвать сочувственное отношение к падшему ангелу, поскольку требования ислама о безусловном и бескомпромиссном монотеизме оправдывают его поведение.

В работах суфиев различается четыре формы познания, символами которых выступают четыре вещества: 1) вода – восприятие мира с помощью пяти органов чувств, доступное каждому; 2) молоко – интуитивное познание, где главной является сила воображения; с этой областью связано искусство, литература и философия; 3) мед – опыт святых и пророков суфизма, переживание реальности, не имеющей пространственно-временных или иных характеристик, но одновременно яркой и услаждающей; 4) вино – откровение, непосредственное переживание божественной реальности. Вино есть символ четвертой, и высшей, ступени, разрушающей границы обыденного восприятия, опьяняющей и нивелирующей границы индивидуального «я».

В состоянии экстаза дервиши, отождествляющие себя с Аллахом, выкрикивают различные слова (например, «я есть истина»), которые с точки зрения традиционного ислама считаются богохульными. Отношение традиционного ислама к дервишам было весьма неровным, достаточно упомянуть факт расправы (распятие в качестве казни за богохульство) над знаменитым суфием Хусайном ибн Мансуром ал-Халаджем (ок. 858–922), теоретически обосновавшим и распространившим суфийское учение. Ал-Халадж ввел важнейшие термины, которые до сих пор составляют теоретическую базу суфизма. Он же терминологически определил состояния сознания суфия на его пути к постижению Аллаха: вадж (экстаз), сукр (опьянение), джам (слияние), фана (умирание, исчезновение), бака (пребывание в божественной сущности).

Суфизм, утверждавший, вопреки официальной теологии ислама, возможность непосредственного богообщения вплоть до полного слияния с Аллахом, дал начало распространению культа святых. Раннему исламу почитание святых было вполне чуждо, но постепенно эта традиция распространилась среди простого народа, жаждавшего иметь конкретные святыни и заступников перед строгим и требовательным Аллахом. Постепенно сложился культ Мухаммада, его дочери Фатимы, ее мужа Али, их потомков, сподвижников, выдающихся суфиев и др. На Востоке, в частности на Святой Земле, мусульмане почитают христианских святых (например, святого великомученика Георгия Победоносца) как провозвестников единобожия, воздвигают в их честь мечети неподалеку от христианских храмов. Распространено почитание гробниц святых, их вещей, ковриков, различных реликвий. Мощи не почитаются, что вполне гармонирует с антропологическими утверждениями ислама, согласно которым тело считают субстанцией низшего порядка, не подлежащей освящению. После прикосновения к мертвому телу требуется ритуальное омовение от скверны.

В целом можно констатировать факт негласного противостояния официального ислама и суфизма, но именно их взаимодействие создает систему антропологических и теологических взглядов. Официальный ритуализированный ислам является в некотором смысле базисом для практического и аскетического воплощения в суфизме. Нового, по сути, суфизм не создает, но выявляет и наглядно раскрывает внутреннее содержание ислама, как это происходит в любой аскетической традиции, сопутствующей той или иной религии. Суфизм заполнил лакуну духовности, которая постепенно образовалась в нормативном исламе. Он наглядно показал, что в человеческой природе глубоко заложена жажда богообщения, которую не может заглушить никакая нормативная религия.

С точки зрения критериев восточноправославного подвижничества, суфизм является техникой введения человека в состояние самообмана. В суфизме отсутствуют четкие критерии различения ложного и истинного духовного опыта, априори признаётся истинность любого духовного опыта адептов ислама, что резко отличается от христианского подхода к истинности личного опыта, что подразумевает скрупулезную проверку любого духовного явления. Основные способы достижения высшей реальности – послушание, аскетизм, самоконтроль (мусахаба), т. е. изучение своих действий и мыслей, молитва (у суфиев – зикр и медитация, муракаба – отстранение от всего, что не есть Бог) – типологически во многом совпадают с христианскими аскетическими практиками. Однако конкретное воплощение этих практик приводит к потере, растворению своей личности в некой духовной реальности, именуемой Аллахом.