Религиозная антропология. Учебное пособие
Шрифт:
С потоками нормативной христианской литературы на Русь постоянно попадали апокрифы, их число было весьма велико, так что само христианство на Руси, особенно в низовых народных слоях, приобрело дуалистические, богомильские черты, что нашло отражение во многих песнях, сказаниях и народных легендах. Наиболее популярным апокрифическим памятником, содержащим антропологические идеи, является «Беседа трех святителей» и «Сказание о том, как Бог сотворил Адама». В апокрифах человек предстает как существо видовое, а не индивидуальное, что во многом имеет параллели с нормативной (догматической) литературой, однако не соотносится с идеями, пришедшими через «второе болгарское влияние». Так, например, одним из самых популярных определений нормативной литературы было систематическое описание прп. Иоанна Дамаскина: человек есть существо телесное, одушевленное, словесное, смертное. Душа имеет три начала – словесное, яростное, похотное, есть мир видимый, частью которого является человек, и невидимый, к которому принадлежат
Где святоотеческая антропология заканчивается, там апокрифическая антропология начинается, продолжая развивать тему «состава» человека, его видовых свойств: человек создан из восьми частей, от Красного моря – кровь, от Солнца – глаза, от облаков – мысли, от дыхания – волосы, от света – душа. Восьмой элемент – действо Божие, соединившее все в один состав. Тема человеческого тела как микрокосма есть составная часть древнеиндийских (первочеловек Пуруша) и древнекитайских (первочеловек Паньгу) мифов, специфически христианских мотивов это представление не имеет. В апокрифической литературе подчеркивается противостояние души и тела, которое находится в постоянной опасности «распряжения» от души и разрушения смертью. Мотивы прения или разговора души и тела или человека со смертью есть распространенный сюжет древ нерусских песен и сказаний, их можно обнаружить и в популярной на Руси церковной литературе («Диоптра» Филиппа Пустынника).
В апокрифах человек описывается с точки зрения его числового состава – у него 295 костей и столько же суставов, его жизнь – четко просчитанные сроки: «И был Адам в раю семь дней, чем предсказал Господь Бог человеческую жизнь: десять лет – это ребенок, двадцать лет – юноша, тридцать лет – зрелость, сорок лет – средовечие, пятьдесят лет – середина, шестьдесят лет – старость, семьдесят лет – смерть» [8, 20]. Согласно русским азбуковникам, “колород-ство” (колесо жизни) человека определяется похожим образом: 1) Младенец – до 7 (лет); 2) Отроча – до 14; 3) Детище – до 21; 4) Юноша – до 28; 5) Муж – до 35; 6) Средовечие – от 42 до 49; 7) Старец – от 49 до 56, по сем матерство» [3, 281] (т. е. глубокая старость). Старание увидеть человека «по частям», расписать его временные сроки, четко определить его социальную и родовую нишу было одним из важнейших способов познания человека в Древней Руси.
Возможно, именно классификаторский подход к человеку определил популярность иерархической системы Дионисия Ареопагита. Из века в век русские книжники переписывали следующую схему христианского неоплатоника, находя в ней неисчерпаемый источник вдохновения в идее иерархии.
Таблица 5
Девять чинов ангельских и земных
В эту византийскую схему Древняя Русь сумела привнести одно важное новшество, которое можно считать древнерусским изобретением. У Дионисия Ареопагита в схему чинов не вписаны миряне, т. е. они как будто вне Церкви, прикладное, обслуживающее Церковь сословие, не достойное святого иерархического места. Миряне в Древней Руси в бытовой организации довольно рано начинают мало чем отличаться от монашества. Святцы ранней Русской Церкви буквально пестрят святыми мирянами, начиная от равноапостольных Владимира и Ольги, св. благоверных князей Бориса и Глеба и других, почитаемых наряду с подвижниками и иноками, прославившимися аскетическими подвигами. Святые миряне, благоверные князья, крестьяне и духовенство, живущие по иноческому уставу, – это явление вызывало недоумение и восхищение иностранцев (например, у инока Павла Алеппского, прибывшего в Россию в середине XVII в. [45] ). Канонизация святых мирян была привычной практикой уже в Киевской Руси (по преимуществу канонизировали святых князей, заступников и покровителей русской земли), ко времени возвышения Москвы в святцы попадали благочестивые жены, святые дети и отроки, юродивые и нищелюбцы.
45
См.: Павел Алеппский. Путешествие Антиохийского Патриарха Макария в Россию. М., 2010.
Получила распространение тенденция канонизации семейных пар (Владимир и Агрипина Ржевские, благоверные князь Петр и княгиня Феврония Муромские, праведные Иоанн Устюжский и Мария, преподобные Кирилл и Мария Радонежские и др.). Во множестве были прославлены жены-мирянки (Феодосия – Евфросиния, мать благоверного князя Александра Невского, Евфросиния Полоцкая, княгиня Иулиания Тверская и преподобная Иулиания Лазаревская, праведная Гликерия Новгородская и др.), в подвиге которых особенно подчеркивалось милосердие, нищелюбие, трудолюбие, супружеская верность, рассудительность и любовь к Церкви. Брак
Полного развития идея освященного быта достигла ко времени расцвета Московской Руси начиная с XIV в. Эпоха татаро-монгольского ига (Русское средневековье) было временем не угасания подвижничества, но расцвета русского исихазма, который стремительно проникал в народные слои, порождая систему мирского аскетизма, довольно сурового и методичного в предписаниях о постах, церковных и домашних молитвах, взаимоотношениях между людьми. Представление об иночестве как сакральном, отдельном от мирской жизни явлении, характерное для Египта, Палестины, частично Византии, не прижилось на Руси, в которой монастыри выполняли общественные и хозяйственные функции, имели общегосударственное значение (монастырь есть крепость, житница, тюрьма, дом милосердия, библиотека, больница и др.).
Миряне несли тяготы подвижнического жития, повинуясь строгому уставу Церкви. Московское царство строилось как сакральное государство, в котором все, от царя до странствующего нищего, соблюдают единый монастырский устав. Одежда, вкушение пищи, праздники, хождения в гости, свадьбы и похороны – все сферы жизни постепенно унифицировались, а упорядоченность и унификация были естественными векторами, к которым тяготела Древняя Русь. Тенденция к унификации нашла отражение в таком литературном памятнике, как «Домострой» (середина XVI в.). По словам Д. С. Лихачева, «Домострой» – это «унификация, идеализация и поэтизация быта, доведенные до предела возможного. <…> Идеал “Домостроя” – это идеал чистоты, порядка, бережливости, почти скупости, и вместе с тем гостеприимства, взаимного уважения, а одновременно и семейной строгости – запасливости и нищелюбия. <…> Упорядоченность быта оказывалась почти обрядовой, даже приготовление пищи – почти церковным таинством, послушание – почти монастырским, любовь к родному дому и хозяйствование в нем – настоящим религиозным служением» [4, 199].
Высокий уровень церковного благочестия был обусловлен несколькими факторами. Произошло распространение монашеского устава на все слои населения, включая женщин, детей и стариков. Так, например, для Древней Руси в числе постящихся должны были быть и грудные младенцы, которым уже начиная с третьего после их рождения поста вводились ограничения в питании. Для беременных женщин в качестве послабления Великим постом могло быть разрешено вкушение пищи с растительным маслом. Человек для Древней Руси – это по преимуществу аскет и подвижник, причем степень аскетизма для мирян могла превосходить монастырские уставы Запада и Ближнего Востока в соответствующее время. В молитвенное правило для мирян входили поясные и земные поклоны (в день около 100, для иноков 1000), которые не подлежали отмене даже на Пасху. Церковный устав не воспринимался как суровое бремя, он был частью повседневной жизни, организации освященного быта, невыполнение которого могло вызвать недоумение благочестивых мирян. Человек по смыслу и призванию есть существо аскетическое – вот одно из значимых антропологических положений Древней, затем и Московской Руси, обеспечившее огромный запас государствостроительной мощи, которую затем в петербургский период использовали как первый резерв для созидания Российской империи.
Другая основа аскетического устава Древней Руси – особое, присущее русскому менталитету отношение к красоте. Попытки упорядочить жизнь христианина, ввести ее в некую систему координат есть сознательная эстетизация образа человека. Человек есть существо эстетически прекрасное, соразмерно созданное, нуждающееся в обрядовом оформлении – еще одно значимое антропологическое положение Древней Руси. Антропологическая эстетика проявляется в обрядовой размерности, соотнесенности с каноном, образцом, типиконом, причем каждая деталь жизни должна быть учтена так, чтобы человек прожил свою жизнь максимально прекрасно и канонически богоподобно. Эстетическая направленность русской религиозности ярко проявляется уже в «Повести временных лет», в эпизоде выбора веры князем Владимиром, который посылал своих послов для оценки разных богослужебных обрядов. Мусульманская молитва показалась послам безрадостной («несть веселия в них»), католический обряд не доставил эстетического удовлетворения («красоты не видехом ни коеяже»), но, увидев «красоту церковную» в Константинополе, послы были вне себя от религиозно-эстетических переживаний: «не можем забыть красоты той» [2, 24]. Русские были чувствительны не к внешней красивости, их привлекла онтологическая, апеллирующая к божественной сфере внутренняя духовная Красота.