Религиозная антропология. Учебное пособие

Ермишина Ксения Борисовна

С. С. Аверинцев связывал Красоту (как одно из имен Божиих, наряду с Истиной и Добром) с подвижничеством: «Красота и подвижничество очень тесно связаны в русской народной психологии. Русский фольклор предлагает множество “духовных стихов” на одну и ту же тему – о царевиче Иоасафе, уходящем от роскошной жизни в пустыню… Кажется, нигде в русской народной поэзии теме красоты природы не дано столько места, как в этих заунывных пронзительных песнях об отречении царевича от мирских соблазнов» [2, 24]. Основные черты канонической Красоты как святости – ее строгость, мироотреченность, внеэмоциональность, цельность религиозного восприятия, смысловая направленность к небесной, идеальной сфере. В Древней Руси еще не произошел распад единой душевной сферы на эмоциональную, интеллектуальную, этическую и эстетическую части (в Западной Европе, для сравнения, схоластика обращалась к сфере интеллекта, а искусство – к эмоции), но все было слито в едином порыве восприятия и трансляции Красоты как Святости. Такое переживание, уходящее от мирской красоты, может существовать только на эсхатологической грани, не дающей соскользнуть религиозному чувству в раздробленность готического, западновозрожденческого образца.

Эсхатологизм

есть движущая сила древнерусской религиозности. Эсхатологическими становятся не только обрядовое благочестие и бытовой уклад, но и государственные устои. Государственный идеал Московской Руси «Москва – Третий Рим» имел эсхатологическое звучание: два Рима пали, третий стоит, а четвертому не бывать. Человек Московской Руси остро ощущал свою эсхатологическую причастность к судьбам мировой истории через Красоту-Святость религиозного, бытового и государственного уклада. Говоря об эстетической доминанте древнерусской эсхатологии, невозможно не вспомнить о древнегреческой культуре с ее эстетизмом. Такие исследователи, как В. Ф. Эрн, Е. Н. Трубецкой, свящ. Павел Флоренский, подчеркивали эллинский характер и преемство древнерусского мироощущения. Русь – законная наследница Византии, «а через посредство ее – но также – и непосредственно, – древней Эллады» [10, 353]. Для свящ. Павла Флоренского метафизически вся Древняя Русь сродни эллинству, но существует выразитель этого античного, классического начала в полноте – прп. Сергий Радонежский. Это сходство, безусловно, не буквальное, но именно эстетическое. Эстетизм прп. Сергия не носит интеллектуального характера, но скорее имеет этическую направленность, в чем сказывается отличие древнерусской эстетики от всякой другой эстетики. С точки зрения древнерусского человека, «красота была способна не только спасти мир, но, будучи почитаема как одно из Имен Божиих, являлась самой причиной бытия мира, вне которой мир был попросту немыслим» [5, 21]. По мысли В. И. Мартынова, приобщение к Красоте как таковой порождает формы аскетической самореализации человека, в то время как приобщение к красивому порождает формы художественной самореализации.

Третий столп антропологии Древней Руси – эсхатологизм. Человек есть существо катастрофическое и эсхатологическое, так как живет в последние дни, в ожидании Второго пришествия Христа. Общехристианский эсхатологизм имел на Руси особенное значение, что проявилось с наибольшей силой в XVII в., в период церковного раскола. В старообрядческих самосожжениях («гарях») иногда погибало на Урале и в Сибири до трети населения, в то время как в Западной Европе с ее практикой сжигать ведьм и еретиков не были известны факты массовых самосожжений. Русская реакция на эсхатологию показывает, что упорядоченный до мельчайших деталей быт есть мощная защита, которой древнерусский человек закрывает свое сознание от эсхатологического ужаса. Кроме того, проявляется определенная стратегия социального поведения – пассивное сопротивление злу, когда человек в качестве протеста против насилия государства предпочитает добровольную смерть гражданской войне. Гибель первых русских святых, благоверных князей Бориса и Глеба, которые имели все шансы спастись бегством или организовать вооруженное сопротивление убийце, также демонстрирует эту оригинальную черту русской интерпретации христианства – добровольную смерть в подражание Христу. Эту особенность характера русских позднее Л. Н. Толстой назвал «непротивлением злу», положив ее в основу свой «новой» нравственности. До сих пор остается дискуссионным вопрос, насколько непротивление злу в своих крайних выражениях соотносится с евангельским христианством. На высших ступенях христианского подвижничества и святости непротивление злу почитается естественным выражением настроенности души на следование Христу, но массовые практики непротивленчества гораздо сложнее осмыслить с нравственной и богословской точки зрения. В феномене русского непротивленчества открывается важное антропологическое измерение: человек на Руси в момент нравственного выбора предпочитает отдать себя на волю Божию, умереть и таким образом «сораспяться Христу». Эта стратегия поведения противоположна характерной для западного христианства социальной и моральной активности, для которой «подражание Христу» означает активное действие, высшим выражением которой становится вселенская («кафолическая») проповедь.

Языческая ипостась народного духа находила себе выход не только в традиционных пирах и увеселениях, неистовых драках («деревня на деревню»), танцах с элементами кружения, но и в свойственных русским состояниях сознания, когда все земное теряет всякую ценность и человек может быть охвачен жаждой разрушения культурных ценностей. Исследователь Г. П. Федотов писал о феномене русского дионисийства: «Суровая христианская и социальная дисциплина, особенно в Московский период, подавила или отодвинула его на задний план. Однако всякий раз, когда какой-либо политический или культурный взрыв высвобождал скованный цепями хаос русской души, он снова выходил на поверхность» [9, 315]. Эсхатологизм на Руси имеет тесную связь с дионисийством, поскольку также показывал эфемерность всех земных ценностей, «маловременность» и «суетность» земной жизни. Эсхатологизм (жажда грядущего преображенного бытия), являясь положительным полюсом дионисийства (как жажды чистого разрушения и опьянения сознания), давал особое напряжение религиозности в Древней Руси. В год церковных реформ (1666) эсхатологические ожидания населения достигли пика, а реакцией на разрушение религиозного и бытового образа жизни были самосожжения и массовый исход, когда люди тысячами бежали как на окраины России, так и за границу, в Польшу и Румынию. В XVII в., в период церковного раскола, происходил распад древнерусского миросозерцания, в результате которого рождалось индивидуалистическое сознание, менялся образ человека, переосмысливались основные мировоззренческие установки.

Эсхатологизм русского Средневековья не был схож с эсхатологизмом средневекового Запада, где не ставили цель построить сакральное государство, главной задачей которого было бы сохранение религиозной истины. Ватикан был политически ориентирован

на земные интересы, поддерживая которые римские папы утверждали и евангельские (как они их понимали) принципы. Московская Русь в качестве теократического государства мыслилась как последний оплот истинного благочестия, которое уже невозможно будет воспроизвести заново в «последние времена». Механизмом передачи «последнего» благочестия выступала церковная традиция как святая и нерушимая, раз и навсегда установленная дисциплина ума, воли и тела.

Человек Московской Руси есть глубоко традиционное существо, за традицию в ее самых мельчайших деталях он готов был умереть. Разрушение церковной традиции, совпавшее со временем трансформации социальности в самом Московском государстве (от Руси к Российской империи), для традиционного сознания означало уже наступление царства антихриста. Участвующий в антихристовых делах получает соответствующую «печать»: «…тысяща тысящими положено под меч нехотящих принять печати антихристовы (протопоп Аввакум имел в виду троеперстие. – К. Е.). А иные ревнители закона суть, уразумевше лесть отступления, да не погибнут зле духом своим, собирающеся во дворы с женами и детьми, и сожигахуся огнем своею волею» [1, 78]. Таковы были трагические последствия рождения индивидуалистического сознания. Человек перестал быть существом родовым, коллективным, соборным или церковным, теперь перед каждым встал выбор, в результате которого человек мог бы обрести себя, взамен на исключение себя из соборной общности. Коллапсирующее сознание воспринимало эту ситуацию как эсхатологическую, реакцией на которую может быть только добровольная смерть.

Рождение индивидуалистического сознания на Руси приходится на трагические периоды истории – Смутное время и церковный раскол. В первой половине XVII в. уже возникает целая плеяда деятелей-личностей, середина века ознаменована появлением индивидуального авторства не только в литературе, но даже в таких традиционно анонимных сферах искусства, как иконопись и церковная музыка. Однако еще в XVI в. не записывали, например, имена творцов-песнотворцев в певческих книгах. Первые фиксации имен песнотворцев (Федор Христианин, Савва и Василий Роговы, Исайа Лукошко, Александр Мезенец и др.) относятся к первой трети XVII в. Схожие процессы с появлением авторства в Западной Европе (композиторы Худбальд, Гвидо Аретинский и др.) относятся к концу XI в. Авторство, индивидуализация, деформация и постепенное нивелирование общества традиционного типа, несомненно, являются взаимосвязанными процессами.

За семь веков существования Древней Руси постепенно был накоплен исторический опыт (народная память), что повлекло усложнение душевной структуры человека. До XVII в. в литературных памятниках Древней Руси люди четко делятся на добрых и злых, грешных и святых, добродетельных и порочных. Уже события Смутного времени, вызвавшие процессы усложнения душевной структуры, порождают новый литературный образ человека, противоречивый, не сводимый однозначно к категориям добра или зла. Наглядный пример рождения нового типа личности демонстрирует «Хронограф» редакции 1617 г., в котором сделан «первый и крупный шаг на пути секуляризации русской хронографии» [4, 233]. Д. С. Лихачев писал о новизне «Хронографа»: «В нем нет ссылок на Священное Писание, нет религиозного объяснения событий. Автор не приписывает “Смуту” наказанию Божию за грехи всех русских людей… <…> …Нет резкого противопоставления добрых и злых, грешных и безгрешных, нет строгого осуждения грешников, нет “абсолютизации” человека, столь свойственной идеалистической системе мировоззрения Средневековья» [4, 235]. В начале XVII в. появляется представление о противоречивости в характере человека, о том, что человек формируется под влиянием среды, условий жизни, окружения. Появление авторства, характеров и личности как таковой тесно связано с процессами секуляризации: «Новое отношение к человеческому характеру отразило общее накопление общественного опыта и отход от теологической точки зрения на человека» [4, 243]. В произведениях начала XVII в. (Авраама Палицына, Ивана Хворостинина, Семена Шаховского) появляется элемент автобиографичности.

Во второй половине XVII в. появляются уже настоящие биографии с ярко выраженной авторской позицией. Протопоп Аввакум, инок Епифаний, игумен Игнатий Иевлевский создали три автобиографии, в которых самосознание авторов приближается к современному уровню. Личности, появившиеся в литературе XVII в., рождаются на грани каких-либо серьезных внутренних конфликтов. Основным конфликтом для личности начиная с XVII в. становится противостояние человека и социума. Корпоративная этика и традиция вступают в противоречие с личными установками, основанными на внутренней свободе и ситуации выбора. Символом борьбы и противостояния личности и социума стала фигура протопопа Аввакума, погибающего на костре за свои убеждения. Его ответ восточным патриархам и всему Собору Православной Церкви, собравшемуся в 1666 г., красноречиво свидетельствует о торжестве идеи личного самосознания: «Лутче един творяй волю Божию, нежели тьмы беззаконных» [1, 56].

Взрыв личностного самосознания порождает целую гамму творческих порывов и достижений. Появляется личное иконописание (школа Симона Ушакова) и личное композиторское творчество (школа Н. Дилецкого). Литургическое, соборное и церковное предание (иконописание, песнопение) приобретает измерение свободных, независимых от церковной традиции искусств. Несколько запаздывает за ними богословие и философия, поскольку в связи с событиями церковного раскола самобытное богословское творчество было искусственно прервано, отступило перед идейной экспансией Запада, осуществлявшейся в основном через недавно присоединенную Украину. В Московской Руси импорт западной культуры приобрел интенсивный характер заимствований, что довольно агрессивно подавляло сакральные, освященные Церковью искусства, предания, обычаи, которые подпали под подозрение «ереси» (раскола) или элементарной недоброкачественности, «отсталости» в сравнении с передовыми достижениями Запада. Русскому национальному самосознанию был нанесен серьезный удар, породивший комплекс неполноценности, вражды и неприятия в народе новой светской культуры. На вызов западной культуры Россия смогла ответить достойно в XIX в., с появлением плеяды русских мыслителей, сочетавших религиозную традицию и западную образованность.