Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
В русских источниках проявляется некоторая терминологическая двойственность: с одной стороны, демоны действуют под общим названием бесов, а с другой стороны, под специальными названиями, которые в исключительных случаях подводятся под категорию бесов, как полоцкие нави. Возникает вопрос, называли ли сами язычники нави «богами», равно как и другие специальные группы демонов? Некоторые из этих специальных групп можно явно увязать с понятием человеческих душ. Вообще нельзя разграничить понятия душ и демонов: нави выглядят как демоны (боги, бесы), происходящие от человеческих душ. Так, в демонов со специальными названиями — упыри и берегини — превращаются души умерших неестественной смертью. Как утверждает К. Мошиньский, упырь выступает в славянских верованиях в двойном значении: 1) «как дух умершего человека», 2) «как живой труп» и т. д. И прежде всего ко второму значению относятся представления, проникнутые, по словам этого автора, «безграничной дикостью»[368]. Упырей, известных русским источникам как предмет культа, мы представляем себе скорее в виде более мягких демонов, хотя и несчастных, равно как и берегинь, или нимф, живущих на берегах вод и наверняка происходивших от утопленниц[369]. Обе эти категории демонов появляются в источниках одновременно и рядом, что, как представляется, указывает на схожее происхождение обоих понятий, а может быть, и общность иных черт. Первое упоминание о них мы находим в Слове св. Григория о идолопоклонниках, затем о них говорится в Слове Иоанна Златоуста о идолопоклонниках[370], потом же они исчезают из источников. Русские источники, начиная со Слова некоего Христолюбца[371], знают еще один вид нимф, называемых вилами, однако Мансикка поставил под сомнение их русское происхождение и счел упоминания о них литературным заимствованием у южных славян[372],
Манистическое происхождение, как на это указывает само название, имеют также демоны, именуемые в источниках родом и рожаницами или родом и рожаницой. Их роль как персонификации судьбы[378] имеет явно вторичный характер, привнесенный из южнославянской литературы и возникший в конечном итоге под византийским влиянием. Как представляется, рожаница соседствовала с родом первоначально в единственном числе, поскольку Кирик обращается к новгородскому епископу Нифону (1136–1156) с вопросом (о церковном наказании в определенном случае): «А если роду и рожанице кроят хлеба и сыры, и мед?»[379]. Также в единственном числе указана рожаница в Слове св. Григория о идолопоклонниках[380]. Отсюда видно, что родственная группа чтила двух демонов — мужского и женского, которых, однако, трудно признать предполагаемой парой основателей рода ввиду отсутствия развитой веры в продолжительность загробной жизни. Признаем скорее род демоном плодовитости, а рожаницу — демоном удачных родов, однако неясно, каким образом эти демоны выделились из всего сообщества предков данной родственной группы в качестве ее сверхъестественных покровителей.
Средневековые источники не упоминают о демонах, опекавших дома и хозяйство человека, а также используемую ими территорию. О существовании такого вида духов мы впервые узнаем из источников 16 века, которые наряду с не всегда понятными названиями упоминают «богов»: кутного, скотного и лесного[381], известных и в этнографии как домовой, хлевник и леший. По крайней мере у лешего, несомненно, лесного «властителя зверей», одного из древнейших демонов, восходящих, по-видимому, еще к эпохе охотничьего быта, мы можем установить архаичное происхождение; забытый иными славянами, он долее всего сохранился в бескрайних лесах России[382]. Но и домашнему демону мы не можем отказать в древнем происхождении, причем не обязательно он зародился в эпоху оседлой жизни, так как демон мог странствовать вместе с домочадцами; он исполнял важную функцию духа-покровителя семьи дома и хозяйства[383]. От разделения его функций могли возникнуть иные демоны, известные по этнографии: полевик (полевой демон), дворовой (опекун двора), банник, гуменник, овинник[384]. Сюда же относился и уже упомянутый хлевник. Столь же древнее (?), как и у лешего, происхождение, наверное, следует приписать водному демону — водяному. Римский крестьянин пользовался помощью демонов, покровительствовавших каждой его профессиональной деятельности, славянский крестьянин доверял демонам опеку над отдельными реальными элементами своего хозяйства.
В. Организация и формы культа
В своем обзоре верований мы не раз касались второстепенных проблем культа: вопроса о ритуальных местах и облике почитаемых существ, о жертвоприношении им и обращении к ним молитв; эти проблемы, в свою очередь, требуют систематического рассмотрения. Особенный интерес вызывает вопрос о языческих святилищах, следы которых ищут также и археологи. Нидерле защищал концепцию эволюционного происхождения языческих святилищ, зачатками которых могли быть жертвенные алтари и места пребывания демонов; эти места со временем ограждали и возводили над ними крышу на столбах. Таким образом могли развиваться русские (и полабские) святилища[385]. Автор не учитывал иную возможность, что древнейшие святилища возникли вместе с политеизмом в центрах цивилизации и возносились, например, по модели царских палат. Об их существовании говорит такой серьезный источник, как митрополит Иларион в своей проповеди, относящейся к середине 11 века: «Уже не зовемся мы идолопоклонниками, но христианами… и уже не капища языческие строим, но возносим христианские церкви»[386]. Автор, упоминая о святилищах, использовал старославянское слово «капище», смысл которого как определения священного строения не подлежит сомнению. Здесь возникает вопрос, не было ли упоминание о языческих святынях в устах митрополита литературным оборотом, не связанным с исторической реальностью. Действительно, летопись сообщала о воздвижении Владимиром идола (Перуна) «на холме вне теремного двора», что исключало строительство святилища. Также летопись точно утверждала, что Добрыня в Новгороде «поставил Перуна идол на реке Волхове»[387] — ясно, что под открытым небом. Вряд ли Владимир, проводя религиозную реформу, придал культу форму более скромную, нежели в то время была принята в языческой Руси, а потому летописное сообщение, как представляется, свидетельствует вообще об отсутствии сакрального строительства на Руси. Но в этой проблеме стоит также дать слово и археологии.
В 1908 году В. Хвойка открыл следы языческого святилища в Киеве, на территории небольшого киевского древнейшего городища в северо-западной части Андреевской горы, расширенного затем Владимиром 1. Находка представляла собой небольших размеров каменное основание (по мнению Хвойки, 4,2x3,5 м) с невысоким возвышением сбоку, состоящим из слоя глины, пепла и углей, вокруг этого возвышения были разбросаны многочисленные кости животных, в основном домашних — что в сумме создавало впечатление места ритуальных жертвоприношений. А посему, по мнению Хвойки, это сооружение имело ритуальный характер, и это мнение сохранилось по сей день несмотря на то, что некогда оно подвергалось сомнению[388]. О сущности этого памятника делались различные, нередко фантастические, предположения, на которых нет нужды здесь останавливаться, поскольку все они были рассмотрены М. К. Каргером, автором основательного труда по археологии Киева[389]. Сам этот автор также не сомневался в сакральном характере памятника и склонялся к мнению Л. А. Динцеса, который относил святилище к культу Перуна во времена Олега, Игоря, Святослава; только Владимир должен был перенести этот культ в другое место[390]. Следы существования строения не были обнаружены, и тем самым упоминание Илариона о «капищах» не нашло подтверждения. Но и определение ритуального места как святилища Перуна основывается только на предположениях. Чтобы составить правильное мнение об этом памятнике, необходимо исследовать другие предполагаемые русские святилища.
Самое громкое открытие в этой области было сделано В. В. Седовым в местности Перынь в 4 км от Новгорода — над Волховом. В этой местности, по утверждению позднейшей редакции Новгородской 3 летописи, находился идол Перуна (воздвигнутый Добрыней)[391]. Это позднее и единственное упоминание о месте культа Перуна, скорее всего, возникло под влиянием схожести мифологического имени и названия местности и не имеет самостоятельной ценности свидетельства источника. Тем не менее остается фактом, что именно в Перыни на Волхове на лесистом холме вблизи старой церкви Богородицы сохранились, по интерпретации Седова, следы культового места. «Святилище» представляло собой круг с диаметром 21 м, окруженный рвом, заполненным песком. В центре сохранилась яма, в которой некогда был укреплен, по-видимому, впоследствии срубленный столб диаметром 65 см, который можно связать с кумиром Перуна, поставленным Добрыней. Во рве сохранились следы размещенных симметрично 8 костров, в одном из них должен был гореть вечный огонь. С данными летописи согласуется отсутствие сакрального строения, культ осуществлялся под открытым небом[392]. До сего момента между данными летописи и археологии не было видно противоречий; эту гармонию нарушает только следующая находка Седова: возле главного круга были открыты следы другого аналогичного круга, который,
Другое сходное с перынским святилище (середины 10 века) было открыто на левом берегу Днепра под Рогачевом, где внутри окружности рва (с диаметром 7 м) находилась яма, возникшая как бы от некогда вкопанного столба, и многочисленные меньшие ямы, расположенные извне также по кругу (8 м); рядом находился второй круг диаметром 5 м[396]. Эти данные дали повод интерпретировать и этот памятник в политеистическом смысле. Аналогию можно найти и на западнославянских землях. Все эти культовые следы невозможно разместить в границах скандинавских контактов[397], особенно потому, что они датируются 8 и последующими веками. В то же время наблюдается еще одна закономерность. Перечисленные объекты сохранились обычно вблизи кладбищ: так было, например, в Киеве, где кладбище находилось с внешней стороны вала старого города, а также у смоленских кривичей, где из 5 городищ с культовыми объектами 4 располагались вблизи кладбищ. Еще одно важное обстоятельство, которое не было замечено Седовым и другими исследователями: перечисленные объекты обнаруживают сходство с планировкой кургана, так что некоторые исследователи оказывались в затруднительном положении, как квалифицировать соответствующие памятники — как следы курганов или же как культовые места[398]. Поэтому мы имеем право предположить, что перечисленные объекты были связаны с культом мертвых, тем более, что определенное подтверждение дает Повесть временных лет, сообщавшая о славянских племенах, что после сожжения мертвого его кости клали в малый сосуд, который ставили на столбе у дорог[399]. Летописец привел деталь, замеченную и Космасом в Чехии, что столб ставили у дорог (что не должно было быть правилом), но при этом упустил более существенный вопрос почестей, отдаваемых умершему — о чем мы узнаем только из данных археологии, если наша интерпретация верна. Во времена христианства, как мы знаем из проповедей, поминальные пиры устраивали иногда в банях; в языческую эпоху этот культ осуществлялся либо под курганами, либо в специальных культовых местах, открытых советскими археологами. Таким представляется происхождение рассматриваемых объектов: столбы (с урнами) — это элемент, сближающий летописное свидетельство с материальными памятниками. Но остается вопрос, не использовались ли рассматриваемые объекты и для иных целей, например, для жертвоприношений божеству неба и грома. Ведь культовые места погребений, в частности, те, о которых мы говорили, имели частный характер: каждый круг принадлежал, по-видимому, отдельной родственной группе. Так, нельзя отрицать частный характер жертвоприношений умершим предкам в банях или моления огню-Сварожичу под овином. Но существовали также формы публичного культа с участием территориальных групп, как например, описанные в Повести временных лет игрища, устраиваемые «между селами» сведения женихов и невест — конечно же, в нейтральном месте, то есть на какой-то пограничной лесной пустоши. Вообще места публичных обрядов устраивались возле вод и в рощах. В отдаленном лесу в Полабье устраивался культ бога Прове. В подобных местах или же в городищах, которые были культовыми центрами в Полабье, следовало бы искать и следы культа Перуна.
С проблемой культовых мест связана проблема художественного изображения сверхъестественных существ. К сожалению, письменные источники не дают по этому вопросу никаких конкретных и заслуживающих доверия указаний, кроме сообщений (и то требующих критического анализа) о киевском и новгородском кумирах Перуна. Без сомнения, они были из дерева; киевский летописец 11 века вложил в уста христианского варяга утверждение: «ведь это не боги, а дерево», а потом те же слова приписал немецким миссионерам[400]; иными словами, идолы из иного материала просто не представлялись. Анализ полабских данных подтверждает слова варяга и одновременно позволяет исключить из области славянской мифологии все недеревянные фигуры со славянских земель, старательно собираемые археологами, включая известного збручского «Святовида»[401]. Однако кажется преждевременным при современном состоянии исследований изучать художественные памятники из дерева, представляющие человеческие фигуры. Их связь со славянской мифологией относится к разряду предположений, поскольку отсутствуют критерии, которые могут быть предоставлены письменными источниками, в данном случае сохраняющими молчание. Может быть, систематическое и критическое рассмотрение этого материала на фоне сравнений привело бы к правдоподобным заключениям, но для этого необходимо было бы предпринять специальное исследование с должным учетом исторического контекста.
Святилища и идолы или же открытые культовые места с их устройством представляли собой материальную сторону организации культа, личностную же сторону представляли жрецы, то есть организованная общественная группа, знающая тайны религии и истинные правила отношения человека к сверхъестественному миру, необходимые для обеспечения людям его помощи и покровительства, и исполняющая в том числе официальные культовые функции. Подобная группа, тем более, иерархически организованная, формируется в принципе на этапе государственной организации, от которой получает материальное обеспечение, имеет в своем ведении святилище, также возникающее в классовом обществе, руководит религиозной жизнью территориальной общественной группы. Ее соответствием в племенную эпоху является группа колдунов, специализирующихся в области магических действий, что не исключает ее руководящего участия также и собственно в религиозных обрядах, имеющих характер моления.
В проповеднической литературе отражено огромное значение магии на Руси, в принципе уже христианской, особенно в устройстве личной жизни; наверняка она играла еще большую роль в племенном обществе при отсутствии развитого политеизма. Подтверждение этой роли дает языкознание, воспроизводя богатую славянскую терминологию в области магии, имеющей в значительной части, как это показал недавно А. Слупский, индоевропейское происхождение (например, слова: чары, ведьма, знахарь и т. п.) или общеславянское значение[402]. Терминология эта с многочисленными определениями людей, осуществляющих магические действия, по-видимому, доказывает либо раннее выделение «профессиональных» колдунов, либо существование лиц, отмеченных особым даром выполнения магических практик или же заключающих в себе какие-то магические силы. Что касается последнего, то здесь мы имеем возможность сослаться на древнерусское свидетельство: летопись дает князю Олегу прозвище «Вещий», которое говорит о его даре предвидения будущего (от индоевропейского *uoid-, ведать)[403] или даже магическом даре; однако это не помешало летописцу привести рассказ, ставящий под сомнение это прозвище, ведь князь, несмотря на принятие защитных мер, не смог избежать предсказанной ему колдуном смерти от коня[404]. Похоже, русская традиция (наивно повторенная летописцем) выше ценила профессиональные умения гадателя, чем личный дар ясновидца. Колдуны выступали в летописях под двумя названиями: волхв и кудесник, которые источники не очень различали, но все же первое из них имело позитивное значение, а второе не было лишено негативной окраски; оба названия, скорее всего, были славянского происхождения и свидетельствовали о развитии искусства магии[405]. Волхвы пользовались большим авторитетом среди низших слоев населения еще в 11 веке и даже были предводителями народных восстаний на ростовской земле. Еще в 1065 (или 1064) году один волхв осмелился вести деятельность в цитадели христианства — Киеве, и нашел отклик в среде непросвещенных людей, а другой волхв, действовавший приблизительно в то же время в Новгороде, повел за собой почти все население, так что князь Глеб с дружиной едва сумел защитить епископа[406]. Свой авторитет волхвы подтверждали, вызывая своим искусством чудеса: благодаря их колдовству полоцкая княжна родила в 1044 году сына Всеслава[407], у ростовских женщин из «рассеченной» спины они вынимали хлеб, рыбу, белок (то есть добычу)[408]. В Новгороде волхв предрекал, что пройдется по Волхову, чего, по-видимому, не допустил князь Глеб, опасаясь возмущения населения. Летописцы подтверждают вмешательство волхвов в общественную жизнь в годы неурожая, а это указывает на то, что они заботились об удачной жатве[409]. Магической деятельности волхвов, как мы видели, уделяли внимание и проповеди, но в то же время царит молчание в вопросе об их участии в жертвоприношениях и языческих молениях, что объясняется, может быть, прекращением совместных племенных обрядов; не исключено также, что участие колдунов в обрядах не было обязательным.