Религия славян и её упадок (VI–XII вв.)
Шрифт:
4. Религия западных славян
Будучи последовательными в своих суждениях и продолжая выводы, сделанные в ходе исследований религии Руси и Полабья, признаем маловероятным существование архаичного политеизма у остальных славян. Вопрос о появлении элементов идолопоклонства в Чехии и Польше на завершающем этапе традиционных верований — под влиянием христианства — может считаться скорее дискуссионным, хотя эту возможность отвергает география полабского политеизма, который не пересек линию Одера. Этому вопросу наряду с другим вопросом — полидоксией — мы посвятим следующие наши рассуждения. У соседей Польши и Чехии политеизм проявился как форма реакции со стороны традиционной религиозной системы на идеологическое давление христианства и представлял собой явление религиозного синкретизма на стыке двух миров — христианского и языческого. В нем выразилось неоднородное отношение славянских факторов к новой религии, отталкивающей от себя своими политическими связями и притягивавшей культурным содержанием. Нетрудно заметить, что политеизация верований в Полабье стала переходным периодом между первым установлением идеологических контактов с христианством и капитуляцией перед ним. Она представляла собой попытку получения элементов христианского sacrum или же его культурных образцов для целей языческой идеологии через введение в нее новых синтетизирующих понятий, а именно верховных сверхъестественных сил по отношению к элементам полидоксии. На Руси обозначилась тенденция к политеизации в рамках государственного устройства (а в реформе Владимира 1 даже к созданию собственного «языческого монотеизма»); в Полабье политеизация остановилась на уровне племенного устройства; однако и в последнем случае Радогост и Святовит безусловно главенствовали над комплексом полидоксийных представлений. Чем дольше продолжался переходный период между первым знакомством с христианством у соседей, и актом принятия крещения, тем больше шансов имело создание божеств по модели христианского sacrum. Что касается западных славян, то момент первого установления идеологических (а не колонизаторских или политических) контактов не мог состояться раньше, нежели была предпринята миссионерская акция Карла Великого после разгрома аварского каганата, то есть около 800 г. Не известно, проникла ли она во времена его правления в Моравию, но точно она не затронула
Чешские источники 10–12 веков предоставляют много сведений о языческих верованиях, однако не приводят ни одного конкретного упоминания об антропоморфном и индивидуальном божестве, не дают ни одного имени из сферы политеизма. Ведь не можем же мы к этой сфере отнести сообщение Космаса о какой-то ведунье, которая дала совет воинам чешского князя Неклана, чтобы перед битвой они принесли в жертву богам осла, поскольку так велит «верховный Юпитер и сам Марс, и сестра его Белонна, а также зять Цереры» (т. е. Плутон)[545]. Нет оснований сомневаться, что сообщение Космаса вовсе не было римской интерпретацией славянских божеств, а представляло собой чистой воды литературный оборот. Чешские источники дают довольно всесторонний образ чешской полидоксии: культа природы и культа мертвых, магии и демонологии, словом, всех разделов верований, которые мы констатировали на Руси, и соответствующий комплекс которых был общеславянским явлением; в то же время невозможно обнаружить здесь никаких отчетливых следов политеизма. Упомянутые источники используют такие термины, как «идолы», «идолопоклонство», которые могут определять изваяния богов и их культ, но это не обязательно, так как под идолами могли пониматься и иные элементы культа (см. ниже), более того, обобщенные упоминания об идолах могли иметь характер литературных оборотов и определять языческий культ, независимо от присутствия в нем политеистических элементов. Особенности этой терминологии мы должны принимать во внимание, рассматривая соответствующие сообщения источников.
Древнейшие источники Жития Константина и Мефодия сообщают об изначальной религии моравов и их славянских соседей в общих, лишенных выразительности терминах — «язычество», «язычники», не давая подробной информации о содержании этих понятий[546]. Архаическая легенда Fuit in provicia Воemоrum повествует о Борживое — еще язычнике (paganico adhuc vivens тоrе), что он женился на Людмиле, дочери Славибора, которая приносила жертвы идолам и охотно включалась в их культ (ydolis immolabat et ad eorum culturam libencius confluebat)[547]. Эти слова допускают различную интерпретацию, поскольку, как явствует из Опатовицкого сборника (данные которого мы далее будем рассматривать), idolum было словом многозначным, оно обозначало не только изображение (imago, effigies) сверхъестественного существа, но также и само подобное существо, не только бога в смысле индивидуальной и высшей сущности, но и демона и любой предмет культа, в том числе и культа мертвых. Легенда Fuit не объясняет, что конкретно имелось в виду. Другое упоминание о чешском политеизме, явно литературно отредактированное, содержится в Житии св. Вацлава, написанном мантуанским епископом Гумпольдом (Gumbaldus) по поручению императора Оттона 2 (973–983). По сведениям этого источника, (чешская) знать часто собиралась, чтобы принести жертвы чужим богам (diis libandum alienis) — «на алтарях в презренных храмах»[548]. Гумпольд представил здесь чешские обряды в литературном образе, воспроизведенном по известному ему образцу языческого культа. На происхождение этого образца указывают слова «чужим богам», являющиеся библейским оборотом, противопоставляющим этих богов истинному Богу. Дальнейшая чешская историография, пользуясь трудом Гумпольда, также отмечала у славян культ идолов, представлявших божества, в чем можно усмотреть некую литературную традицию. Так, Кристиан, писавший свои труды на рубеже 10 и 11 веков[549], утверждал, что потомки Пржемыслава на чешском троне служили изображениям богов (servientes demoniorum simulacris)[550]; а 50 годами спустя легенда Oportet nos fratres, основанная на сведениях Гумпольда, сообщала, что Спитигнев, вводя христианство, разрушил множество храмов с идолами (рlurіmа idolorum templa destruxif)[551]. Все эти сообщения имеют характер общих стереотипных оборотов, лишенных конкретного содержания, поскольку они не несут на себе следов наблюдений современных языческих пережитков, или сохранения древней традиции, или каких-либо конкретных имен богов. На более реальную почву возвращает нас позднейший автор — Космас, хотя и в его наблюдениях современных ему языческих пережитков явно прослеживаются типичные литературные обороты. Так, после литературно-мифологического упоминания о том, что вторая дочь Крока Тетка научила народ чтить Ореады, Дриады, Амариады, а также дала им языческие верования и обряды, автор добавил конкретное наблюдение, что до сей поры многочисленные селяне почитают, как язычники, кто — воды и огни, кто — рощи, деревья или камни, кто — горы и холмы, а кто молится глухим и немым истуканам, которых сам же и сделал (alius, que ipse fecit, idola surda et muta regat et orat)[552]. Культ природы, о котором упоминает автор, без сомнения соответствует действительности, поскольку таким же он был и на Руси, поэтому и культ истуканов, взятый из того же самого отрывка, казалось бы, не должен вызывать сомнений. Тем не менее в эпоху Космаса — более чем через 200 лет после крещения — это почитание истуканов кажется странным, ведь первые идолы падали под ударами миссионеров. Не указал летописец также ни одного конкретного имени идола, хотя вставлял в чешские легенды имена из античной мифологии. Очевидно, что он не располагал никакой конкретной информацией о местном пантеоне. Поэтому с большой долей вероятности признаем, что Космас имел в виду амулеты (наузы)[553], изготовленные самими же селянами и приносящие счастье или же исполняющие адресованные им просьбы. Тот же автор в сообщении о вступлении на трон Бржетислава 2 в 1092 году подробно описал его борьбу с остатками язычества: князь выгнал всех колдунов, поджег рощи, отменил безбожные обычаи — убивание жертвенных животных в честь демонов (demonibus immolabant), погребение мертвых в лесах и на полях, зрелища, устраиваемые на перепутье для успокоения душ мертвых, надевание масок на лицо и тому подобные богохульственные вымыслы[554]. Кажется маловероятным, чтобы в этой картине расправы над язычеством был упущен столь показательный для него культ изображений богов, идолов, собственно, и давший начало его определению — идолопоклонство, если бы он еще сохранялся в Чехии, а ведь репрессии Бржетислава затронули все области полидоксии. Поэтому мы не сомневаемся, что во времена Космаса невозможно было обнаружить никаких следов политеизма. Но и его предшественники, охотно оперирующие общими оборотами и избегающие конкретной мифологической информации, дают все основания полагать, что именно этих сведений они не имели.
К подобному заключению приводит рассмотрение другого современного Космасу источника — Опатовицкого сборника, приписываемого пражскому епископу Герману (1099–1122)[555]. Он включает в себя как бы краткое руководство (к сожалению, хаотичное и в форме раскиданных в широком контексте замечаний) по языческим заблуждениям, с которыми ведется борьба. Говоря о почитании идолов (idolorum cultura), автор отмечает (С. 4) две их группы: объекты природы (солнце, месяц, звезды, реки и огни, горы и деревья), а также демонов (daemonia), что характеризует, хотя не исчерпывающим образом, рамки понятия idolum[556]. Поэтому, когда дальше (66) среди грехов, совершаемых по дьявольскому наущению, он указывает идолопоклонство, следует подразумевать различные культы и языческие религиозные действа, поскольку в том же самом отступлении он описывает некоторые магические практики и упоминает о вере в упырей и вурдалаков (strigas et fictos lupos credere). А значит, идолами назывались также и души мертвых, что подтверждает и конкретный пример — запрещение (74) пить и употреблять в пищу пожертвованное идолам[557], при этом известно, что подобные жертвы в виде продуктов питания делались прежде всего умершим предкам, поэтому и в данном случае культ идолов следует понимать как культ мертвых. Впрочем, в другом месте (56) сборник прямо запрещает почитать людей, то есть умерших, вместо Бога (pro deo homines colunt), при этом, естественно, имеются в виду не древние языческие предки, а ближайшие поколения христианской эпохи, так как в тексте, запрещающем культ мертвых (cultus hominum mortuorum), отмечено (57), что если они прожили благочестивую жизнь, то не требуют для себя почестей, но только почитания Того, которого почитали сами. Это интересная иллюстрация христианско-языческого синкретизма, который привел к укреплению веры в души мертвых и в их покровительство живым. Сборник, рассуждая о «культе мертвых», за исключением жертвоприношений и ритуальных трапез, не упоминает других его форм; тем не менее, возникает ассоциация с культовыми кладбищенскими местами перынского типа, а одновременно и вопрос, на который отсутствует ответ: не сохранилось ли какое-то продолжение этой формы, а может, ее эквивалентом были эти культовые трапезы? Вслед за упоминанием о людях, почитаемых вместо Бога, мы находим в тексте особенно интересное предостережение (56) не приносить дары и
Наибольшее же внимание сборник уделял борьбе с самыми различными проявлениями магии, в чем заметна аналогия с соответствующими русскими и, как мы увидим далее, польскими запретами. Мы всюду встречаем схожие магические и гадательные процедуры: кидание жребия и использование амулетов, называемых в памятнике caracteres (21), filacteria, ligaturae (74), пользование услугами колдуний, готовящих яды, вызывающих неурожай, град (39), осуществление по дьявольскому наущению гаданий и заклятий (54), обращение за помощью при падеже скота, заразе, болезнях к недостойным мужчинам и женщинам, а не к христианским врачам (79) и т. п. В этом море запретов, поучений, предостережений, относящихся к различным аспектам полидоксии, не симптоматично ли отсутствие какого бы то ни было упоминания, которое можно было бы четко отнести к богам как к сверхъестественным сущностям высшего порядка, индивидуализированным, с собственными именами? Сборник, благодаря изобилию своего содержания, как и Космас, однозначно свидетельствует о том, что к 11 веку следов чешского политеизма не сохранилось, а это косвенно подтверждает, что его не было вовсе.
Первым упомянул имя чешского божества Неплах из Опатовиц (ум. 1368), писавший о первых языческих чешских князьях, что как бога они почитали идола, именуемого Зелу, это имя повторяли вслед за ним и другие авторы[558]. Из высказываний Неплаха вытекает, что чешские князья почитали это единственное божество — что ж, автор не пытался по крайней мере воспроизвести политеистическую систему, не имея соответствующих для этого данных. Остается тайной, откуда автор почерпнул это имя, которое не только «сильно подозрительное»[559], но и вообще вымышлено, ведь каким чудом автор 14 века мог узнать о предмете культа 9 века? Можно только предполагать, что в основе этого имени лежало слово «жаль», повторяемое, возможно, в погребальных песнях[560]. Иные фигуры в «пантеоне» появились только после Вацлава Гайека из Либочан, назвавшего явно вымышленные мифологические имена Кросина, Красатина, Климба, однако в научной литературе им не придается значения[561].
Сравнительные русские, полабские, чешские данные исключают существование политеизма в Польше 9 века, хотя и не исключают возможности появления политеистических тенденций во времена первых Пястов в связи с первыми контактами с христианством, а также возникновением государства, которое теоретически создавало условия, способствующие интенсификации форм и организации культа, выделению понятия богов и почитанию их, установке изваяний, строительству храмов и организации клана жрецов. Однако ввиду слабых контактов тогдашней Польши с очагами скандинавского политеизма, а также с центрами христианства, политеизация религии при первых Пястах вовсе не кажется безусловным фактом и требует проверки в источниках. Формы политеизма, возможно, могли бы прийти из Полабья, но не ранее 940 года, к тому же крайне маловероятно, что они имели шанс развиться в течение четверти века. Этой возможности противоречит также и ранее установленный факт, что полабский политеизм не привился в Поморье, то есть он не распространял свое идеологическое влияние на земли восточных лехитов. Правда, нельзя сходу исключать возможность возникновения политеистических форм в Польше независимо от Полабья, то есть параллельно с ним. Что же по этому поводу говорят источники?
К сожалению, данные о польском идолопоклонстве в раннесредневековых источниках, в отличие от Чехии, слишком убогие, даже по общей, литературной форме. Не привел никаких сведений по этому вопросу Бруно из Квефурта в трех своих трудах, имеющих отношение к Польше, хотя этот автор и имел доступ к источникам информации. Прервал молчание о польском язычестве Титмар, упомянувший о поклонении местных жителей горе Собутка в Силезии[562] и об успешной борьбе епископа Рейнберна с демонами в Поморье, но в относительно подробном отрывке о крещении Польши и миссионерской деятельности Иордана он не отметил никаких мифологических элементов, хотя Магдебург должен был ориентироваться в польском языческом культе. Трудно предположить, чтобы Титмар, который подробно распространялся на тему языческого культа лютичей, не упомянул бы о храмах и польских божках, если бы на эту тему в Германии имелись бы хоть какие-то сведения, и о сокрушении их Мешко 1, которого он уважал и в чей адрес он не пожалел бы похвальных слов за разрушение языческих сакральных объектов такого типа, если бы они в действительности имели место. Поэтому этот пробел в хронике представляется симптоматичным. Первые хроники Галла и Кадлубека не проявляют никакого интереса к польскому язычеству. В то же время его реликты долго сохранялись в народе, но четко отмечены были впервые только в 14–15 веках[563], а именно в провинциальных и епархиальных уставах Польши. Рассматривая эти документы, также следовало бы задаться вопросом, к сожалению, слишком запоздалым, о возможных следах польского политеизма.
К самым ранним церковным уставам следует отнести влоцлавскую инструкцию, написанную во времена Казимира Великого, в которой, в частности, говорится и о тех, кто вызывает демонов или же почитает более чем одного Бога, или, наконец, вместо Бога почитает птиц (по-видимому, речь идет о петухах и курах, приносимых в жертву), деревья и других тварей. Самое большое беспокойство у церковных властей вызывают проявления магии: колдуньи, которые собирают травы, вешают амулеты, или наузы, на шею, гадают по руке, по растопленному воску и олову, предсказывают будущее по огню, воде, (полету) птиц[564]. Опущен был только культ мертвых, зато выделена демонология, культу христианского Бога противопоставлен культ многих демонов с неопределенными именами, а также культу Творца — культ предметов природы (в соответствии со словами св. Павла). Ту же мифологическую информацию передает и устав краковской епархии от 1408 года, говоря о языческих песнях, в которых призывались и почитались идолы[565]. Сравнивая эти два текста, можно сказать, что в польской литературе, так же, как и в чешской, демон определялся словом idolum. К сожалению, и этот памятник не приводит имен демонов. Впрочем, невозможно было отличить богов от собственно демонов. Тем не менее приблизительно в это время (в начале 15 века) польские провинциальные уставы[566] заполнили этот пробел. Их предписания запрещали хлопать в ладоши и петь, взывая к идолам: lado yleli yassa tya (это происходило во время Зеленых святок). Таким образом, мы получаем четыре имени демонов, звучащие как: Ладо, Илели, Яша, Тия[567]. Но нет никакой уверенности в том, что передача звучания этих имен точна: около 1440 года Паркош назвал в качестве имени идола — Ныя[568], считается, что это искаженное имя Тия. Ошибки могли закрасться и в другие имена. В памятниках первой половины 15 века появились еще три версии этого списка, одна из них повторяет с небольшими изменениями приведенный список: ysaya lado yleli ya ya[569], вторая и третья существенно изменены: Alado gardzyna yesse и Alado agyessze[570]. Брюкнер все варианты воспроизведения этого списка сводил к гнезненским уставам, что небесспорно. С литературной точки зрения Брюкнер квалифицировал эти имена как «праздничные припевки»[571], то есть сохранившиеся в обрядовых песнях, с чем, по крайней мере частично, соглашался второй их главный критик К. Потканьский[572]. Оба этих исследователя в то же время занимали диаметрально противоположные позиции в отношении оценки ценности данного списка для исследования мифологии. Брюкнер, как известно, с этой точки зрения не придавал никакого значения этому списку, утверждая, что «публичный культ великих богов пал раз навсегда при введении христианства»[573]… В то же время Потканьский, хотя и высказывал по поводу всех приведенных в списке имен множество сомнений, тем не менее предполагал, что он содержит в себе некоторые элементы из мифологии великих божеств. В принципе метод Потканьского кажется справедливым и пригодным также и с позиции проблематики существования «великих божеств». Следует без голословных утверждений искать способ выхода из замкнутого круга домыслов и установить критерии расшифровки этих загадочных имен в припевках. Природу существ, которых эти припевки могли бы обозначать, разъяснило бы духовенство того времени, знакомое с фольклором и пользующееся соответствующими терминами; пролить свет на эту проблему могли бы и сами имена, насколько их можно на основании раннесредневековых источников проследить или связать с настоящей высшей мифологией. Однако мнению церковных источников 15 века мы не можем придавать большого значения — разве они ориентировались в сложных мифологических проблемах? Как раз наоборот, они обнаруживают скорее их непонимание, как это доказал сам Длугош. Их мифологическая терминология многозначна, поскольку demones, idola могли обозначать как души мертвых — нави, так и собственно демонов, и наконец, богов. И приведенные в припевках имена ничего не говорят, так как не обнаруживают связи со средневековой мифологической терминологией. В них невозможно обнаружить не только «великих божеств», но даже и обычных демонов — а если этимология такого Ныи допускает связь с навями, то в любом случае отсутствует научное подтверждение, что он был «в мифологической действительности» богом или хотя бы демоном[574]. Мифологическая интерпретация отдельных имен ведет только к произвольному толкованию; например, под наиболее четким из них — Ладо — Длугош понимал то бога Марса, то богиню Мазовии (Лада); Потканьский допускал, что это мог быть свадебный бог[575], в то время как Брюкнер объяснял, что это определение возлюбленной/возлюбленного (Ладо — звательный падеж от Лада)[576]. Вообще рассматриваемые имена не дают основания ни для каких мифологических выводов.
Если эти имена стали предметом дискуссии, то прежде всего благодаря Длугошу, который, как истинный предвестник Возрождения, решился одарить польскую мифологию введенной по классической модели системой божеств и собрал необходимый для этого материал, взятый то из литературных источников, то из фольклора, то из собственного воображения, к которому то и дело обращался. За основу он принял данную припевку, взятую, по мнению Потканьского, непосредственно из фольклора, а скорее всего, как считал Брюкнер, из цитированного провинциального устава начала 15 века, так как повторил в том же самом порядке его имена, за исключением Яши (Еша), которого в качестве претендента на роль Юпитера передвинул на первое место. На втором месте он поместил Ладо (Лиада), признав его за Марса, на третьем — Дидилею (непонятную переделку имени Илели) как Венеру, на четвертом — Нию, или Плутона. Этот пантеон четырех богов не удовлетворил летописца, поэтому он решился поднять до категории божеств еще два имени, почерпнутых из фольклора: Деванну, которую признал Дианой (также «девой») и Мажану, отождествленную с Церерой. Включение в «Олимп» двух последних имен представляется собственной комбинацией Длугоша, которого этот состав снова не удовлетворил, а потому он дополнил его новыми именами. Вслед за Мажаной-Церерой, богиней урожаев, столь важных в аграрной стране, шла в качестве необходимого дополнения Погода, соответствующая латинской Темперии, наконец, замыкал список пантеона необходимый всем deus vite, называемый Живе[577].