Россия и ислам. Том 1
Шрифт:
149 См. особенно: Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI вв. М.-Л., 1955; Лурье Я.С. Идеологическая борьба в русской публицистике конца XV – начала XVI века. М.-Л., 1960; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV – первой половине XVI в. М., 1960; Зимин А.А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. (Очерки социально-политической истории). М., «Наука», 1982. О концепции А.А. Зимина надо сказать особо. По его словам, «в русском реформационно-гуманистическом движении (в сравнении с процессом развития «гуманистических идей» на Западе. – М.Б.) неизменно большую роль, нежели бюргерство, играло дворянство. Поэтому духовной диктатуре церкви противопоставлялось суверенное государство во главе с мудрым монархом. Эти идеи мы и находим в «Сказании о князьях владимирских» и в «Повести о Дракуле». Позднее они получают развитие в посланиях Федора Карпова и сочинениях Ивана Пересветова» (Зимин А.А. Россия на рубеже XV–XVI столетий. С. 159). Как видим, Зимин утверждает (эту позицию он развивает давно, в частности в книге «И.С. Пересветов и его современники». М., 1958), что именно гуманистическое мировоззрение (пусть
150 Теории, исходящие из «дуального характера» русской культуры, игнорируют акты творчества, порождения качественно нового в своей предметной области. Не выработав адекватного категориального аппарата для описания развивающихся культурных систем – которые Ю.М. Лотман и Б.А. Успенский (см. статью «Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века)» – Ученые записки Тартуского Государственного университета. Вып. 414. Труды по русской и славянской филологии. XXVIII. Литературоведение. Тарту, 1974. С. 6) пытаются впихнуть в скудный набор ахронных «бинарных оппозиций», – эти авторы не представляют себе возможность существования даже в самом далеком прошлом и такой логики функционирования и динамики меж– и внутрикультурных связей, где не действуют законы противоречия и исключенного третьего. Поэтому Лотман и Успенский не могут в принципе решить вопрос о сводимости (или несводимости) культурно-духовной макроэволюции к микроэволюции (или наоборот). И коль скоро речь, в сущности, идет о трансформационном анализе, то отмечу, что в нем разные подходы не противоречат, а дополняют друг друга, будь то: 1) унитарные трансформации; 2) трансформации расширения, 3) бинарные трансформации; 4) трансформации, оперирующие на результатах применения типов 2) и 3) (см. подробно: Harris Z.S. Papers on Syntax. Dordrecht etc., 1981). Вот такой-то многомерный подход позволит, оперируя более развернутым, нежели ныне, понятийно-терминологическим аппаратом, лучше понять механизмы взаимодействия глубинных и поверхностных структур культуры, ее взаимодействия с иными духовными феноменами и т. д. Что касается стремления Лотмана и Успенского свести историю русской (как средневековой, так и петровской и постпетровской) культуры к оппозиции старина // новшество, то подчеркну в ответ, что она, эта культура, знала много оттенков и ответвлений, переживала отщепления и взрывы, но (далее я воспользуюсь формулировкой одного из исследователей германской истории) «одного у нее не было: ясного, точного разделения на традиционалистов и прогрессистов, той поляризации, которая, вероятно, явилась бы предпосылкой успешной буржуазной революции» (Wehler H.-U. Das Deutsche Keiserreich, 1871–1918. Gottingen. 1973. S. 79).
151 Неверны поэтому и утверждения о том, что даже в позднесредневековой русской религиозно-культовой практике и ее осмыслении «магическо-языческое начало преобладало над спиритуально-христианским» (Дмитриев В Д. К характеристике воздействия реформационной идеологии на эволюцию религиозно-философской доктрины православной церкви в XVI в. (На примере посланий старца Артемия) // Философская мысль на Руси в позднее средневековье. С. 17), т. е. по сути своей византийским. Нет поэтому оснований говорить о сколько-нибудь широком конфликте в России XVI в. двух мировоззренческих программ – традиционной (с приматом этического, интуитивистского и аффективного начал) с новозападной – дискурсивно-логической. Каждая из них в соответствии со своими задачами и средствами исследования и интерпретации конструировала свой особый язык для выражения именно данного специфического содержания. Возникли, таким образом, две «идеоматики», одна из которых часто не могла точно переводиться на язык другой. Еще предстоит поэтому обстоятельно исследовать, как отражалось на процессе накопления достоверных сведений об исламе то обстоятельство, что процесс трансплантации западного научного способа мышления – плода особой логической картины мира как осознанного и нагруженного социальной функцией тождества мысли и бытия – на русскую культурную почву беспрестанно наталкивался на чуждые ему концепции универсума. В них использовались другие, «нелогичные», картины мира, работали иные, «нелогичные» (разумеется, с западной точки зрения), системы сохранения, обновления и умножения комплексов считавшихся социально полезными знаний.
152 Есть, разумеется, много свидетельств о том, что на определенном этапе московская власть стремилась скорее к сохранению status quo в сфере межрелигиозных отношений, нежели к тому, чтобы сделать доминирующим курс на всеобщую христианизацию «по греческому закону». Так, в 1581 г. Иван Грозный говорил папскому посланнику Антонию Поссевино: «…венецианским и цесарским послам дозволено будет брать с собой в Россию своих священников, только бы они учения своего между русскими людьми не плодили и костелов не ставши; пусть каждый останется в своей вере; в нашем государстве много вер; мы ни у кого воли не отымаем, живут все по своей воле, как кто хочет; а церквей иноверных до сих пор еще в нашем государстве не ставливали» (Соловьев С.М. История России с древнейших
153 Порождая поэтому – подобно классическому романтизму (см.: Castex Р.-G. Horizons romantiquis. P., 1983. P. 15) – литературу «мистического экстаза, буйного самозабвения и лихорадочного стремления к абсолюту», «призыв к запредельному», «жажду последнего знания» и т. д. и т. п.
154 Слова русского поэта Александра Блока (1880–1921), в творчестве которого звучали и евразийские ноты.
155 См. особенно: Егоров Д. Идея «турецкой реформации» в XVI в.//Русская мысль. Книга VII. 1907.
156 Pelenski J. Opit. cit. P. 189. Кое в чем еще сохраняет свое значение работа: Philipp I. Ivan Peresvetov und sein sihriften zur Erneuerung des russisches Reiches // Osteurop^aische Forschungen. Neue Folge. Vol. XX. Konigsberg, 1935.
157 И тут надо отдать должное тогдашней литературе, да и прочим жанрам искусства, ибо они действительно, как сказал Фридрих Шиллер, способны были «держать чудовищное и ужасное (т. е. в данном случае «злого мусульманина». – М.Б.) на расстоянии и не переполнять нас страхом» (цит. по: Schapiro G. From the Sumblime to the Political: Some Historical Notes // New Literary History. Ajournai of Theory and Interpretation. 1985. Vol. XVI. N 2. P. 221).
158 И в самом деле: кому из дальновидных идеологов европейских монархий не могло не импонировать то, что в XVI в. Османская государственная машина отличалась более справедливыми судьями, более эффективным чиновничьим аппаратом, господством принципа меритократки, а значит, и довольно широким процессом вертикальной социальной мобильности? Но ведь немало все тех же «дальновидных идеологов» уже изначально замечали, что социоэкономическая и культурно-политическая системы османского общества лишены внутреннего динамизма и внутренних стимулов для прогресса, исключают реальные возможности многоаспектной свободной динамики мысли, функционирования механизмов саморазвития и самосовершенствования.
159 Само собой очевидно, что я везде имею в виду евразийство как идеальный тип, т. е. как устойчивую по составу, относительно замкнутую и более или менее стабильную в сопредельных временных и даже пространственных границах систему историософских, культурно– и политологических установок. Они же порождают систему специфических стандартов, норм и ценностей, принятых членами данного социума (субсоциума) и понимаемых ими более или менее однозначно как руководство для интеллектуальной и практической деятельности, социально значимой для данного сообщества. Однако в реальной жизни такого явления – во всяком случае, со всеми его только что описанными характеристиками – никогда не было. Ведь любой «идеальный тип» имеет значение «чисто идеального предельного понятия, к которому действительность примеривается с целью выявления конкретного содержания». Что касается «идеальности», то она должна подчеркивать и умственную конструкцию, теоретическую модель, весьма далекую от мира, от которого она отвлечена. Она «так же мало встречается в реальности, как физические реакции, которые вычислены только при допущении абсолютного вакуума» (WeberМ. Wirtschaft und Gesellschaft. Koln – Berlin, 1964. В I. S. 10).
160 В этой же связи надо признать справедливой критику Ф. Сергеевым (см.: Сергеев Ф.П. Формирование русского дипломатического языка. Львов, 1976. С. 49) известного некогда востоковеда Н. Веселовского (см.: Веселовский Н. Татарское влияние на посольский церемониал в Московский период русской истории. СПб., 1911. С. 1–2) за то, что он «необоснованно преувеличивает влияние татарского (шире – восточного) церемониала на русский».
161 Зимин А.А. Максим Грек и Василий III в 1552 г.//Византийский временник. Т. 32. М., 1971. С. 76.
162 Я бы поэтому обратил внимание на чрезвычайную сложность («мультикритериальность») жанра посланий Пересветова Ивану Грозному. Это – не просто аллегория, а одновременно и миф, и волшебная сказка («на восточную тему»), и религио-политическая утопия, и трактат-предупреждение. Все они находятся между собой в семантическом единстве, ибо у них общая цель – заставить русского царя «превзойти себя» путем следования указанному Пересветовым образцу, преодолеть традиционно сковывавшие Русь политические и культурные барьеры – тем самым гиперболически ускорив ее морфологическое и функциональное развитие. Но миф и сказка делят пространство на «свою» (культурную) и «чужую» (не– и антикультурную) зоны. Между тем у Пересветова преобладает тенденция, не выпячивая все нетрафаретное и экзотическое – хотя именно в их доменах (мусульманский мир) он искан ситуации и характеры, способные облечь плотью его идеи, – доказать, что иная – «чужая» – зона есть, в сущности, «своя», ибо и она в своих глубочайших, пусть далеко не всегда заметных, проявлениях проникнута христианским духом. Итог этой – типичной, кстати говоря, для утопии, волшебной сказки, мифа – динамической событийности – в состоянии сделать из Турка уже не «божий бич», ниспосланный наказать христиан за их грехи, а чуть ли не «божьего посланника», которому поручена миссия дать образец справедливого и мудрого правления, хотя образец этот то подспудно, то даже явно питается евангельским мировоззрением.