Россия и ислам. Том 1
Шрифт:
163 Кузьмин А.Г. Публицистика и общественная мысль // Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. С. 127–128.
164 См. подробно: Paris G. La l'egende de Saladin //Journal des Savants, 1893. May-Aug.
165 Батунский M.A. Развитие представлений… С. 113.
166 См.: Батунский М.А. Ислам и русская культура XVIII века // Cahiers du monde russe et sovietique. Vol. XXVII(l). Janner-Mars. 1986.
167 См.: Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина // Религии мира. История и современность. Ежегодник, 1985. М., «Наука», 1986. С.129.
168 Для византийской мысли
169 См.: Уколова В.И. Философия истории Аврелия Августина. С. 129.
170 Отсюда – и его, православия, претензии на то, что лишь ему, а не западному христианству удалось установить подлинную веротерпимость, и то, что оно, как я упоминал выше, опять-таки в отличие от Запада, не дало преобладающего удельного веса тем историософским концептам, которые во всех срезах бытия и христианских и мусульманских ареалов видят манифестации единого всемирного (даже «космологического») исторического процесса. Бесспорно, всем этим обусловлено и то, что идея священной войны, ставшая доминантной на средневековом Западе, осталась чуждой реально воевавшей с мусульманами Византии. Что касается средневековой же России, то и ей были свойственны лишь аналоги – хотя зачастую безупречные и по форме и по содержанию, – но не более, идейно-символического антуража все той же «священной войны».
171 Отсюда – и тот факт, что средневековый Запад стремился раз и навсегда исторгнуть из себя ислам (изгоняя его приверженцев или принуждая их к крещению), тогда как тогдашняя же православная Россия вынуждена была вводить некие подобия системы миллет, характерной для мусульманских государств, в частности для Османской империи.
172 При всем при том, что православие тяготеет скорее к равновесию, чем к напряжению и его разрешению – как это предпочитал делать Запад (см.: Berman М. The Reenchantment of the World. Ithaca – London, 1981. P. 213). Но в конце концов Христианству – ни православному, ни католическому, ни протестантскому – не удалось и поныне разрешить дилемму конструктивного преобразования He-Христианского и коэволюции с ним. Значит, и в данном случае Pax Orthodoxa был в гораздо большей степени гипертрофированным вариантом «общехристианской нормы», чем исключением из нее.
173 Которые А.М. Сахаров относит к жанру «историко-аллегорических повестей». Авторы их видели в литературе орудие воздействия на общественные события и были откровенно воинственными и тенденциозными. «Стремясь сделать свои политические внушения более убедительными, /они/ ссылались на исторические прецеденты. Но поскольку исторические факты были важны для этих авторов не сами по себе, они изображались чрезвычайно пристрастно, схематично и односторонне». (Сахаров А.М. Исторические знания//Очерки русской культуры XVI века. Ч. 2. С. 158–159).
174 При этом ни малейшего значения не имеет то обстоятельство, что в трудах Пересветова – «история… мнимая, хотя и несравненно более правдоподобная, чем в легенде о Шимоне – основателе Киевско-Печерского монастыря, или об апостоле Андрее, предсказавшем якобы основание Киева. Пересветов… приводит и подлинные факты из истории Византии и турецкого султаната… однако
175 Я, однако, ни в коей мере не стремлюсь представить этот мир наглухо сепарированным от прочих христианских – европейских прежде всего – доменов. Уже к описываемой здесь эпохе можно с полным правом применить слова Гуссерля (Husserl Е. Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die transzendentale Ph^anomenologie // Husserliana. Edmund Husserls gesammelte Werke. Bd. VI. Den Haag, 1952. P. 314–348) о том, что европейские нации могут быть враждебны друг другу, но они все же обладают своеобразным всепроникающим и преодолевающим национальные различия духовным сродством. Они «все равно как сестры и в этом кругу развития… Наше, европейское, человечество обладает врожденной энтелехией, господствующей в изменениях образа Европы и придающей ему смысл развития к идеальному образу жизни и бытия как к вечному полюсу» (цит. по публикации: Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия//Вопросы философии. 1986, № 3. С. 103).
176 Быть может, сказанное позволит и глубже уяснить вопиющие провалы политики Ивана Грозного. Если рассматривать его внутри– и внешнеполитическую деятельность (во всяком случае, в последние годы царствования этого монарха) как своеобразную систему, то все же станет несомненным, что ключевым звеном ее была патологическая детерминанта, мало-помалу подчинявшая себе и прочие составные части все той же системы. Большой объем непрерывно и с разных концов поступающей, но с трудом поддающейся адекватной расшифровке аналитико-синтетической информации, хронический дефицит времени (неизбежная роковая дань, которую вынужден платить судорожно экспансирующий по всем направлениям режим) и, наконец, чрезвычайно высокий уровень мотивации поведения по отношению как к собственным подданным, так и ко всем «неверным», – все это вело к мощно деструктивным, вредоносным в политическом и культурном планах информационным аномалиям.
177 Сахаров А.М. Исторические знания. С. 160–161.
178 При всем при том, что существует множество определении понятии «секуляризм» и «прагматизм», которые, как правило, вступают в четко очерчиваемые альтернативные отношения друг с другом.
179 Так как она действовала, к примеру, у пуритан XVII в., приближавших религиозную практику к решению конкретных моральных и духовных проблем, к реальному, непосредственному воздействию на политические акции.
180 Иное дело, что такой процесс мог способствовать (хотя последствия его сказались в России гораздо позднее, где-то лишь ко второй половине XIX в.) созданию «альтернативного истеблишмента» (в том числе и из среды религиозных идеологов), который функционирует параллельно обычной политической и культурной иерархии, обладает определенной самостоятельностью (в том числе и экономической) и, главное, способностью «действенного инакомыслия», т. е. готовностью к выдвижению и защите собственных концепций и их частичной реализации в теории и политической (в широком значении этого термина) практике.
181 Иное дело, что в тогдашнем русском обществе царила сложная, иерархически построенная система «религиоцентризма» (как, впрочем, и «секуляризма»). Она находила своеобразное отражение в соответствующих социально-групповых, профессиональных, даже локальных и т. п. наборах ценностей, норм, стандартов, правил деятельности, мировоззренческих и этических максим. Тем не менее серьезной ошибкой была бы абсолютизация (неизбежное, как правило, следствие любого супердетального – и полинюансного – анализа) каждого из этих «партикулярных религиоцентризмов» (и «секуляризмов»!), ибо в конце концов они оказывались – в допетровской России уж наверняка – соединенными «под одним переплетом».