Россия и ислам. Том 1

Батунский Марк Абрамович

Так был создан и трансплантирован в древнерусскую культуру имидж мусульманского пророка¹⁹⁰ – причем очень долго не претерпевавший сколько-нибудь серьезных изменений.

4. Русское религиозно-культурное сознание и европейско-средневековая исламистика

Сформированное на основе адаптированного христиано-центризма и определенной византинизации элитарных преимущественно пластов¹⁹¹ древнерусской культуры, представление об «эталонном мире»¹⁹² концептуализировало и практически расширяло участие Киевского государства в общеевропейском крестоносном движении¹⁹³. К тому же русские церковные теоретики (Антоний, Илларион, Феодосий, Никон) стали активно проповедовать концепцию о просветительской функции православной Руси, и прежде всего в сфере подвластных ей инаковерующих народов¹⁹⁴. При всей своей неприязни

к «латинянам»¹⁹⁵, эти ведущие русские идеологи ставили, однако, во главу угла принцип общехристианского единства¹⁹⁶, с антимусульманскои прежде всего направленностью, – и против «далеких», и против «своих», «соседних», исповедников ислама, которые все именовались то «Симовым», то «Хамовым племенем», причем «Палея» (византийский источник, переведенный не позднее XII в. на ряд славянских языков) не только подключает к этой категории «все поганые языки» (т. е. народы. – М.Б.), но и обвиняет «жидовского холопа Бахмета» в том, что он «осквернил землю»¹⁹⁷ – соответственно и районы, прилегающие к Руси.

Немудрено поэтому, что, скажем, «Повесть временных лет» под 1096 г. (ч.1, с. 152) заявляет, что волжские булгары «суть от дочери Лотову, иже зачата от отца своего, темъ же нечисто есть племя их». В Типографской летописи под 1107 г. (Ростовский свод 1528 г. хранит¹⁹⁸ оригинальные известия о Булгарии) сообщается, что во время булгарской осады жители Суздаля усердно помолились Богу и Тот внял: Он ослепил булгар, а русские, выйдя из города, их всех побили и т. п.

Как в Византии и на Западе, на Руси также начали появляться свои святые-мученики, принявшие смерть от мусульман. Первым удостоился этого сана некий Авраамий, булгарин по происхождению. Богатый торговец, он прибыл в столицу Волжской Булгарии, где, как рассказывает русский церковный историк, «соплеменники, исповедывавшие магометанство, схватили Авраамия и принуждали его в продолжение многих лет то ласками, то угрозами, отречься от Христовой веры и, видя его непреклонность, наконец, отсекли ему голову в первый день апреля». Русские христиане, бывшие тогда в столице мусульманской Булгарии, погребли тело мученика в общей для христиан этого города могиле. На следующий год мощи св. Авраамия были перенесены в город Владимир. Там «торжественно встретили их епископ Митрофан со всем духовенством, сам великий князь Георгий с супругой и детьми и все жители столицы», и положили их в Успенский девичии монастырь¹⁹⁹.

Интегрирующую же функцию имел и акт установления общего с византийцами церковного праздника в честь победы над общим врагом – мусульманами.

Как повествует благочестивая легенда, великий князь Андрей Боголюбский выступил в поход против булгар в тот же самый день (1 августа 1164 г.), когда якобы император Мануил открыл военную кампанию против других «врагов креста Христова», сарацин.

Хотя византийского похода на самом деле не было²⁰⁰, тем не менее русская церковная история утверждает, что оба православных монарха «одержали над врагами решительные победы, которые оба приписали помощи небесной: оба удостоились видеть огненные лучи от иконы Спасителя, покрывшие их полки. В память такого чудесного события и положено было, с обоюдного согласия церквей греческой и русской, совершать в первый день августа праздник во славу Всемилостивейшего Спаса и его Пречистой Матери, а также поклонение честному и животворящему кресту…»²⁰¹. Демонстративно конфессиональная нетерпимость проникала повсюду, и в первую очередь конечно, во все те ритуально-церемониальные сферы, которые были непосредственно связаны с военными действиями: «отправляясь на брань, князья и их воины призывали на помощь Бога и иногда приобщались святых Христовых Тайн, в продолжение брани при войсках носимы были святые иконы и кресты; по окончании битв победители приносили Богу торжественное благодарение»²⁰² и т. д.

Складывался общий для тогдашнего христианского мира специфический экспрессивно-воинствующий язык.

Вызванный к жизни едиными идеологическими задачами, внешнеполитической ситуацией, содержанием всё более автономизирующейся сферы общения с иноверцами – и прежде всего с мусульманами, – этот язык представлял собой функционально-стилевое единство. Оно нивелировалось, соразмерялось, превращаясь в самостоятельную прагматическую систему, направленную на организацию протекающего в строгом соответствии с высокоидеальными конфессиональными моделями поведения и целых институций, и отдельных личностей (в первую очередь из среды элиты), на внедрение в их сознание такой иерархии мотивов и сопутствующих им символов, которые бы уверенно закрепляли принадлежность к транслокальной референтной социальной группе²⁰³. И в этом плане надо особо подчеркнуть тот факт, что с Запада в русско-церковную идеологию широко проник образ Рыцаря²⁰⁴. Православная церковь видела «воинов Христовых» в тех, кто участвовал в походах за данью в земли «поганых»; метафора²⁰⁵ «воин Христов» в изобилии употреблялась «««206

в русской житиинои литературе; «воинствующая церковь» – ходовой термин в летописях²⁰⁷ и «русский miles Christi в этом смысле не отличался от крестоносца других стран Европы»²⁰⁸.

Вся эта терминология в определенном смысле ресоциализировала древнерусские политические и особенно церковно-идеологические и военные элиты, предоставляла им дополнительные социальные ценности, уникальные способы создания новых, как нельзя более респектабельных, моделей самоутверждения и самоидентификации. В древнерусской культуре шло, таким образом, возникновение все более универсальных и вместе с тем разнообразных культурных кодов, все дальше уходящих от своей изначальной византийской (или, вернее, византийско-православ-ной) основы. Усиливается заложенная уже в «Повести временных лет» концепция «избранности русского народа, предпочтенного провидением перед другими, отмеченного печатью великой миссии в истории, необыкновенной ролью и судьбой, призванного возвыситься среди других народов мира»²⁰⁹.

Этот настрой – зиждущийся на представлении о том, что Русь уже сама по себе есть «великая христианская держава»²¹⁰, – носил во многом антивизантийский характер (недаром еще Святослав Игоревич считал необходимым изгнать византийцев из Европы²¹¹) и создавал серьезные основы если не для конфессиональной, то, уж во всяком случае, для политической и общекультурной консолидации с Западом. И дело было не только в никогда не прекращающемся настойчивом отождествлении себя с Европой, а последней – с потомками Афета²¹².

Далеко не случаен следующий факт.

В России распространялась «Троянская война» Гвидо де Колумна, одного из основателей сицилийской поэзии XIII в., где (под влиянием крестовых походов) эта война изображалась как грандиозный эпизод «великой неоконченной борьбы Запада с Востоком»²¹³.

Папство хорошо учло европобежный субстрат²¹⁴ алгоритма развертывания характерной для «домонгольской» Руси культурной конфигурации²¹⁵ и потому так энергично пыталось вовлечь ее в крестовые походы, в частности в первый (1096–1099 гг.).

На это же время «приходится один загадочный эпизод»²¹⁶.

В 343 г. умер архиепископ ликийского города Миры Николай. В V в. император Феодосий велел воздвигнуть над его могилой базилику. 9 мая 1087 г. по просьбе местного духовенства норманны – посредством пиратской кражи – перевезли прах Николая в город Бари (захваченный в 1071 г. Робертом Гвискаром), где в 1089 г. папа Урбан II (1088–1099 гг.) велел устроить над ним гробницу. В том же году (10–15 сентября) на соборе в Малфи папа искал союза с Византией. В результате «перенесение мощей Николая Мирликийского (так стал он именоваться русскими. – М.Б.) почему-то празднует православная церковь на Руси. В Византии этот святой не был признан. На Руси он стал покровителем купцов, торгующих за морем, а также ведущих торг льном… в тропаре… читаются слова о том, что радуется «вся вселенная», видя мощи Николая «в латинях» или «в латинском языке». Это соответствует духу веротерпимости (точнее было бы сказать – европобежной ориентации «домонгольской» русской культуры. – М.Б.), который мы встречали и не раз еще встретим в княжеской среде; здесь радость вызвана освобождением мощей из рук мусульман (с 1063 г. Ликия попала под власть арабов)»²¹⁷.

Становясь существенным формантом общественного мнения и закрепляя свершавшиеся ранее религиозно-этические и нормативно-юридические мутации древнерусского социума, принцип общехристианского единства не смог, однако, перекрыть все пути к тому, чтобы сакрализуемая им культура могла хотя бы в отдаленном будущем стать носительницей некоторых атрибутов поливалентной институции, которая, с одной стороны, ревниво оберегала бы свою индивидуальность, а с другой – готова была бы, в случае необходимости, перестроить свои отношения с другими, даже совсем чуждыми ей, цивилизациями.

И в самом деле. Еще в X в. можно было с уверенностью утверждать, что (несмотря на наличие славян в рядах сарацин²¹⁸) Русь стремилась к сохранению Византийской империи от поползновений и латинян, и, еще более, арабов. Притом русские князья (т. н. «русско-норманнские походы») нападали даже на Омейядский халифат в Испании²¹⁹. В.Т. Пашуто полагает, что «церковное мировоззрение²²⁰ помешало древнерусским книжникам сохранить более полные сведения о связях Руси с мусульманским миром»²²¹. А о существовании таких связей²²² видно даже из случайных упоминаний: в Курске Феодосий Печерский встретил (начало XI в.) паломников из Палестины; под 1065 г. «Повесть временных лет», говоря о недобрых приметах, вспоминает (повторяя слова Георгия Амартола о событиях 744 и 746 гг.), что «в Сурии же бысть трус велик…», мул заговорил человеческим голосом и в итоге «наидоша бо срацины на Палестинскую землю».