Россия и ислам. Том 1

Батунский Марк Абрамович

В спонтанном потоке изменений задача истинного Наблюдателя состояла в том, чтобы, сохраняя автономный статус своего сознания по отношению не только к сфере неопределенных трансформаций, но и к определяемой реальности в целом, попытаться отыскать в ней черты порядка, последовательности, регулярности, закономерности и, главное, признать, что все это возможно и в многокультурной и многоконфессиональной среде²⁵⁴.

Как я уже отметил, логико-методологическую функцию в труде Даниила выполняют «общехристианские» инварианты. Таким образом, уже заранее твердо предопределена архитектоника его теории, ее логическая структура и допустимые в ней способы дешифровки в общем принципиально новой для русского книжника предметной области – мусульманского мира. Повышенный интерес к христианству в целом и к его палестинским святыням²⁵⁵ дает Даниилу известную позиционную твердость, которая, не снимая тщательно

замаскированного, но неизбежного в столь своеобразной познавательной ситуации драматизма его внутренних противоречивых исканий, избавлена все же от целого ряда возможных тупиков ментальности. Критерий уникальности и неоспоримого превосходства христианства был у всех русских авторов, так или иначе затрагивавших проблемы ислама, тем мощным стимулом самосознания своей личности, которым они пользовались постоянно и интенсивно; полемичность – важный конструктивный принцип их сознания²⁵⁶.

Но у Даниила набор обличительных фраз в адрес сарацин отнюдь не стал самодовлеющим²⁵⁷. Озабоченный – в силу своей, так сказать, служебной миссии – однозначным и непротиворечивым описанием и военно-стратегического ландшафта²⁵⁸, и экономики²⁵⁹, и фауны²⁶⁰, и политической игры, он научился настолько регулировать свои разнонаправленные мотивации, что сумел наладить добрые отношения и с королем Болдуином²⁶¹, и с арабами²⁶². Самое же главное – он достаточно объективен и к тем и к другим: если мусульмане разорили село Ельмаус (Эммаус) и многие монастыри²⁶³, то «фрязи» («франки». – М.Б.) «опустили суть (превратили в пустыню. – М.Б.) весть град – от Капернаум»²⁶⁴. Даниил отмечает «мирное сосуществование» арабов-мусульман с христианами в горных районах со смешанным населением и гостеприимство арабских крестьян, оберегавших жизнь христианских паломников, гостей своего племени; он многократно свидетельствует и о веротерпимости сарацин, которая выражалась, в частности, в сохранении иудаистских и христианских святынь и памятных мест. Да и вообще для Даниила «поганые» не только «избивают христиан в горах и дебрях страшных»²⁶⁵ (а также и на воде, вследствие чего он побоялся посетить Содомское, т. е. Мертвое, море): они еще и «умелые крестьяне… свободолюбивые воины… радушные хозяева, оберегающие гостя, и прекрасные зодчие…»²⁶⁶ т. д.

В свете этих и им аналогичных открытий: мог бы постепенно свершиться отход от господства вербальных автоматизмов, монолитных стереотипов; мог бы стать более насыщенным, более «многомерным» образ ближневосточного ареала, более широким и сложным круг связей, которые затрагивали деятельность контактирующих этносов и религий; предстал бы более многозначным спектр объективных последствий этой деятельности и для аборигенов, и для «франков», и, возможно, для каких-то смелых и неожиданных внешнеполитических планов Киевского государства (или, точнее, системы интегрированных этим термином могущественных региональных военно-феодальных группировок, полностью контролировавших отдельные провинции и группы провинций старорусской земли).

Монгольское нашествие одним махом свело до минимума возможности²⁶⁷ трансформировать концептуальный строй тех слоев русской идеологии, которые были прямо связаны с проблемой познания и ассимиляции плодов восточных культур²⁶⁸.

Мусульманский мир практически прекратил свои – и без того, впрочем, слабые и несистематические – контакты с Русью и все полней стал блокироваться с ее исконными врагами, азиатскими кочевниками.

В конечном счете – и тут обнаруживает свою истинность концепция Д.С. Лихачева о том, что для допетровской русской культуры характерна «особая сопротивляемость по отношению к Азии»²⁶⁹, – все, связанное с понятием «ислам», стало представать как нечто внешнее по отношению к Руси, как некая ее принципиальная противоположность, постоянно ускользающая из-под ее контроля и представляющая для нее перманентную и реальную и потенциальную опасность. Понятие это столь же конкретно-социологическое, сколь чисто философское, гносеологическое, ибо оппозиция «Русь – Восток» развертывалась как противопоставление «зоны чистоты, святости, благости» – «обители греха, грязи, порока». И, однако, Восток (я уже пытался показать это на примере амбивалентного отношения князя Владимира к чувственным соблазнам мусульманской проповеди) выступает в очень потаенном, очень маскируемом ценностно-мировоззренческом плане для русского (и вообще любого средневекового европейско-христианского) сознания как его «иное», нечто ему чуждое и в то же время интимно с ним связанное, как некая окружающая его протоплазма²⁷⁰ (литературной

парадигмой здесь может, очевидно, служить известная притча о Тени и ее Хозяине).

Таким образом, где-то еще таился сгусток потенций для того, чтобы выйти из границ замыкавшейся на себе (или, точнее, на сфере православно-христианско-европейского интеллектуального домена) русской культуры и, говоря словами французского философа Бенуа об аналогичных гносеологических ситуациях, «несколько отстраниться от Самотождественного, покинуть на время берега Собственного и принять другое, инаковость во всем ее Отличии, без того, чтобы заранее применять к ней какие-то редукционистские механизмы, имеющие целью ее акклиматизировать, аккультурировать, мобилизовать для участия в большой Церемонии Истории»²⁷¹.

Глава 2

Московская Русь и ислам: непримиримая стратегия, прагматическая тактика

1. Образ ислама на Руси в «монгольскую эпоху» (до середины XIV в.)

Татаро-монгольское нашествие создало реальную угрозу если не полного исчезновения древнерусской культуры, то длительного и многогранного ослабления того ее сегмента, который мог бы притязать на выработку и сохранение гносеологических и категориальных структур, способных ответить на изменившуюся реальность множественностью способов анализа¹. Тем самым закрепилась бы возможность того, чтобы первенствующее место заняли тотально-аберрирующие иноконфессиональные феномены – такие атрибуты массового сознания, как эмоционально-образные комплексы, мыслительные штампы, ассоциативность, фрагментарность, отсутствие теоретической связности, соблазн поставить случайно полученное, но специально не «добываемое» знание в любую подсказанную причудливой фантазией связь².

Установление власти Золотой Орды³ принесло вначале столь тяжкие структурные, политические и моральные потрясения, что на длительное время полностью прервался – и без того очень слабый – ручеек эмпирически контролируемой информации о мусульманстве, позволявшей бы доказательно использовать ее на уровне как описания (в процессе которого устанавливаются и факты, и зависимость между ними – т. е. следование во времени, одновременность, взаимоисключение, сопутствие и т. д.), так и объяснения – когда осуществляется раскрытие сущности, причинной обусловленности объекта. В таком случае создается основа для потенциально плодотворных изысканий, не ведущих к логическому хаосу и не препятствующих доказательному мышлению и рассуждению о «нестандартных», «противоречивых», инокультурных мирах, умозрительных, спекулятивных построений⁴.

Слова о «полном иссякании» информации о мусульманском Востоке не означают, что с ним совершенно прервались контакты.

После данииловского «Хожения» (и рассказа о посещении Константинополя новгородцем Добрыней Ядрейковичем⁵ – важного, впрочем, лишь своим византологическим пластом) от первой половины XIII в. дошел еще всего один письменный источник (ничем не примечательный в плане интересующей нас тематики) – описание путешествия киевско-печерского архимандрита Досифея на Афон⁶.

«Затем, – отмечает Д.М. Данциг, – в письменных сведениях о русских путешествиях на Восток наступает перерыв в полтораста лет. Это было тяжелое время монголо-татарского нашествия на Русь и захвата Византии крестоносцами. Все же в летописях упоминаются некоторые факты, свидетельствующие о неоднократных поездках в Константинополь духовных лиц… совершались также и паломничества мирян»⁷. Но, во-первых, далеко не все из них в письменном виде изложили свои впечатления⁸ и, во-вторых, это главное, – уровень коммуникационной культуры древнерусской интеллектуальной элиты катастрофически падал. И это происходило не только потому, что и нормативы текстов об исламе, и генерализованные оценки его по-прежнему определялись греческим в основном и по происхождению, и по политической лояльности верхним слоем церковной иерархии, но и потому, что любое авторитетное и дефинитивное знание о мусульманстве уже не нужно было использовать ни инструментально, ни концептуально.

Все, что включалось в термин «ислам», отныне бесповоротно перешло в категорию «аномалия». А последней древнерусская мысль эпохи татаро-монгольского владычества не позволяла играть даже самой ограниченной эвристической функции в процессе операционного и символического аспектов познания истории мировой и локальных культур. Это означало (вкупе, разумеется, с другими факторами) затухание дивергентного мышления – способного находить наилучшее решение, действуя с большой свободой выбора среди целой серии возможных решений⁹, – и, напротив, возрастание удельного веса конвергентного мышления, ищущего лишь логическую необходимость и потому удовлетворяющегося однозначным ответом на поставленную задачу.