Россия и ислам. Том 2
Шрифт:
31 Почву для которого во многом подготовили Феофан Прокопович и Антиох Кантемир.
32 Знакомству с ней, и особенно с Турцией, Египтом, Алжиром, Левантом, немало содействовал популярный русский писатель Федор Эмин, человек бурной и богатой приключениями судьбы, сам живший в мусульманских странах и в своих произведениях перемешивавший «с былью книжные образы, заимствованные им из произведений западных авторов» (Русский и западноевропейский классицизм. С. 185. Там же опровергается мнение Е.Б. Бешенковского – в его статье «Жизнь Федора Эмина» в кн.: Н.И. Новиков и общественно-литературное движение его времени. Л., 1976, – о турецком происхождении Эмина; доказывается, что последний не писал по-турецки или арабски, что в его прозе отсутствуют тюркизмы). И все же и в России XVIII в. герои любого ориенталистского романа (в т. ч., например, и вышедший в 1782 г. роман масона М.М. Хераскова «Золотой прут», где описана русско-турецкая война 1768–1774 гг.) – с типичными для классицистской «восточной» прозы аллюзиями, постоянной иронией и вольным обращением с мировой историей – «столь же неподвижны, лишены психологического развития, как и персонажи «восточных» повестей Вольтера: это люди– маски» (Там же. С. 232). Что же касается заимствований из восточных языков, то оно ни в коем случае не носило массового характера: «речь может идти лишь об отдельных словах восточного происхождения, не создавших терминологических и
33 Даже открытие им и Ньютоном дифференциального исчисления могло наделяться глубоким гуманистическим смыслом. Отечественный философ говорит по этому поводу: «Дифференциальное исчисление и дифференциальное представление о движении рассматривают конечное, ограниченное, индивидуальное, особенно как нечто, обладающее бесконечным бытием. Бесконечным в потенции… Частица в данный момент подчиняется дифференциальному закону. В ней, в ее поведении, воплощен закон, характеризующий бесконечное бытие. Человек в своей ограниченной жизни познает бесконечность. При этом личность выходит за свои пределы, она объективизируется. Этот процесс объективизации становится основой нового оптимизма. Уже не приближение к статичному идеалу, а динамическое воздействие на мир вселяет в человека оптимистическую оценку самого себя и мироздания в целом» (Кузнецов Б.Г. Философия оптимизма. М., 1972. С. 60).
34 При этом имеется в виду русская культура как целое, ибо нет необходимости преувеличивать степень сдвигов в ней, произведенных Петром Великим (см.: Лихачев Д.С. Была ли эпоха так называемых «петровских реформ» перерывом в развитии русской культуры? // Международная научная конференция «Славянские культуры в эпоху формирования и развития славянских наций. XVIII–XIX вв.». Тезисы докладов и сообщений. М., 1974.
Об аналогичной точке зрения некоторых западных исследователей см.: Ритчик Ю. Славянские культуры в контексте мирового культурного процесса // Общественные науки. М., 1983, № 3. С. 213). Но нельзя в то же время затушевывать и факт резчайшего усиления при Петре Великом западноевропейских влияний – в том числе и в языковой сфере. Так, «до Петра переводы с польского – обычное дело, многочисленны; при Петре их уже почти нет: увеличившееся знакомство с латинским и вообще западноевропейскими языками позволило нам усилить перевод прямо с оригиналов, минуя польское посредство» (Соболевский А.И. Переводная литература Московской Руси XIV–XVII вв. СПб., 1903. С. 81). Известный лингвист В.В. Виноградов отмечает: «Усиленная переводческая деятельность Петровской эпохи, направленная в сторону общественно-политической, научно-популярной и технической литературы, вела к сближению конструктивных форм русского языка с системами западноевропейских (но не восточных! – М.Б.) языков. Новый быт, расширяющееся техническое образование – все это требовало новых форм выражения. Новые интеллектуальные запросы общества удовлетворялись с помощью перевода на русский язык понятий, выработанных западноевропейскими языками, или с помощью словарных заимствований» (Виноградов В.В. Очерки по истории русского литературного языка XVII–XIX веков. М., 1982. С. 57). См. также: Смирнов Н.А. Западное влияние на русский язык в Петровскую эпоху // Сборник Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 88. кн. 2. СПб., 1910.
35 Так, М. Херасков, совершенно разочаровавшись во французской просветительной философии, в своем опубликованном в 1789 г. романе «Кадм и Гармония» (Херасков М.М. Творения вновь исправленные и дополненные. М., 1807. Ч. VIII) именует славян «народом кротким и добронравным» и противопоставляет вольнодумному Западу устойчивый в добродетели и верованиях славянский Восток.
36 В кн.: XVIII век. Сборник 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX в. Л., 1981. См. также: Лотман Ю., Успенский Б. Споры о языке в начале XIX в. как факт русской культуры // Ученые записки Тартуского гос. ун-та. Тарту, 1975.
37 Сочетание идеи прогресса с представлением о ценности традиции и обычая составляло трудность, окончательного решения которой Карамзин так и не нашел (Лотман Ю.М. Идея исторического развития… С. 89). Одной из попыток было противопоставление в человеке личного (человек как целое) национальному (человек как часть). В первом отношении– в этой сфере Карамзин относил область сознательного и рационального– человек более свободен от влияния «обычаев, поверий, привычек», власть которых над ним проявляется бессознательно и независимо от индивидуальности. «Сходствуя с другими европейскими народами, мы разнствуем с ними в некоторых способностях, обычаях, навыках, так что хотя и не можно иногда отличить россиянина от британца, но всегда отличим россиян от британцев, во множестве открывается народное» (Карамзин Н.М. Сочинение. СПб., 1848. T. III. С. 650). Это представление о народе как «национальной личности» не расторжимого на единицы. Это придание огромной важности «традиции и обычая» в жизни того или иного народа открывали благоприятные возможности для сравнительно объективного изучения и восточных реалий.
38 Лотман Ю.М. Идея исторического развития… С. 86. Представления эти характеризовали и картезианскую мораль и этику Юма. Глубокое воздействие они оказали и на этику масонов, которые в воззрениях на природу были скорее манихеямп. «Ветхий Адам» олицетворял в их представлении исконную порочность человеческой натуры. Если для просветителя обращение человека к совершенству мыслится как возвращение к истоку, то для масона оно приобретает черты трудного и мучительного пути от истоков. Для просветителя возрождение– момент освобождения от внешней коры социальных уродств, наслоившихся на благородную природу человека, для масона– процесс перерождения сущности человека под благотворным влиянием самовоспитания и под мудрым воздействием внешних руководителей, победа одной части души над другой (см.: Там же. С. 86–87). Ревнители имперской идеологии вполне могли воспринять (пусть и неформально) именно этот тезис о сугубо позитивном влиянии «мудрых внешних руководителей» для трансформации «азиатских дикарей» от дурных истоков к вершинам совершенства.
39 См. также: Булич Н.Н. Очерки по истории русской литературы и просвещения с начала XIX в. T. I. СПб., 1902.
40 Историки русской культуры начала XIX в. единодушно отмечают характерный для нее культ античности, сближавшийся с гражданственностью и свободолюбием (Лотман Ю. Статьи по типологии культуры. С. 44 и след.). Однако «римская помпа» (Белинский) была частью более широкого движения, центром которого оказался литературный романтизм и которое «превращало художественные
41 Известный славянофил И. Киреевский в статье «Обозрение современного состояния словесности» («Москвитянин», № 1, 2, 3, 1845) пишет (в № 1): «Отдельные западные народности, достигнув полноты своего развития, стремятся уничтожить разделяющие их особенности и сомкнуться в одну, общеевропейскую, образованность. Результат сей произошел из направления прямо ему противоположного– из стремления каждого народа изучить, восстановить и сохранить свою национальную особенность. Но чем глубже развивались эти стремления в исторических, философских и общественных выводах, чем более доходили до коренных основ отдаленных народностей, тем яснее встретили в них начала не особенные, но общие европейские, равно принадлежащие всем частным национальностям, ибо в общей основе европейской жизни лежит одно господствующее начало». Но это «общее начало», уже, согласно Киреевскому, «отжившее», теперь оказывается «неудовлетворительным для высших требований просвещения» и потому должно воспринять «другое новое начало, хранившееся у других племен, не имевших до того времени всемирно-исторической значительности» (курсив Киреевского. – М.Б.), и прежде всего – у «мира православно-славянского» (см. подробно: «Москвитянин», 1845, № 2). Хотел ли того или нет Киреевский, уже одна его формула о том, что каждый народ есть «совокупность убеждений, более или менее развитых в его нравах, его обычаях, в его языке, в его понятиях сердечных и умственных, в его религиозных, общественных и личных отношениях, одним словом, во всей полноте его жизни», давала концептуальную основу для автономного изучения в качестве sui generis не только русской, но и восточных культур. В то же время подчеркнем мысль Киреевского о том, что сколь бы много дефектов не имело «европейское просвещение» отрицание его означает стеснение «собственного просвещения». По Киреевскому, «если справедливо, что основное начало нашей православно-славянской образованности есть истинное… то очевидно, что как оно было источником нашей древней образованности, так теперь оно должно служить необходимым дополнением образованности европейской, отделяя ее от ее собственных направлений, очищая от характера исключительной рациональности и пронизая новым смыслом… образованность европейская как зрелый плод всечеловеческого развития, оторванный от старого дерева, должна… явиться новым возбудительным средством к развитию нашей умственной деятельности» (курсив мой, – М.Б.).
42 Thiergen P. Opit. cit. S. 35.
43 Там же. S. 36.
44 Семенов Е.П. Русская эстетика в памятниках и документах // Русская литература. 1983, № 2. С. 226.
45 Еригорьев А. Эстетика и критика. М., 1980. С. 172.
46 ЕерценА.И. Собрание сочинений в тридцати томах. T. IX. М., 1956. С. 133 (курсив мой. – М.Б.)
47 См. также ряд соответствующих данных в: Янковский Ю.З. Из истории русской общественно-литературной мысли 45-50-х годов XIX столетия. Киев, 1972; Китаева В.А. Из истории идейной борьбы в России в период первой революционной ситуации. Горький, 1974; Цимбаев Н.И. И.С. Аксаков в общественной жизни России 1860-х годов. М., 1972 (Дисс.); Он же. Записка К.С. Аксакова «О внутреннем состоянии России» и ее место в идеологии славянофильства // Вестник МГУ. Сер. 9. 1972, № 2; Аксаков К.С., Аксаков И.С. Литературная критика. М., 1982; Взаимосвязь искусств в художественном развитии России второй половины XIX века. Идейные принципы. Структурные особенности. М., 1982; Кошелев В.А. Общественно-литературная борьба в России 40-х годов XIX века. Вологда, 1982; Магина РЕ. Русский философско-психологический романтизм (Лирика В.А. Жуковского, Ф.И. Тютчева, А.А. Фета). Челябинск, 1982; Маймин Е.А. Пушкин. Жизнь и творчество. М., 1982; Проблема традиций и новаторства в русской литературе XIX – начала XX вв. Горький, 1981; Проблемы эстетики и творчества романтиков. Калинин, 1982; Романтизм и реализм в литературных взаимодействиях. Казань, 1982; Янковский Ю. Патриархально-дворянская утопия. М., 1981 и др. В 80-е годы в отечественной прессе появилось множество статей, остро критикующих попытки «культивирования в условиях социализма славянофильских установок» (Новиков М., Тажурзина 3. Атеизм и развитие духовной культуры. Освещение проблем в советской литературе // Наука и религия. 1983, № 6. С. 17; Там же – обширная библиография) и тесно связанных с ними апологий религии в первую очередь христианства (Там же. С. 17–18; Шамаро А. Книга о русском летописце // Там же. С. 42–45).
48 Tradicia Wspolczensno'se: Powinowaotwa literackie polskorosyiskie, Wroslaw etc., 1978. S. 41. На этой концепции сильнейшие следы влияния И.Г. Гердера (см. подробно: Bittner К. Herders Geschichtsphilosophie und die Slawen, Reichenberg, 1929; Жирмунская H.A. Историко-философская концепция И.Г. Гердера и историзм Просвещения // XVIII век. Сборник 13. Проблемы историзма в русской литературе. Конец XVIII – начало XIX в. Л., 1981). Его особенно привлекала фигура Петра I, в которой он увидел не только просвещенного монарха, царя-реформатора, строящего новое государство и приобщающего свой народ к цивилизации, но и (а здесь уже принципиальное отличие от вольтеровской интерпретации первого русского императора) носителя национально-славянского характера. По Гердеру, не только Украина не станет новой Грецией: Россия, Польша, Венгрия (ее он счел славянской страной!) превратятся в очаги новой культуры, дуновение которой оживит одряхлевшую Европу.