Россия и ислам. Том 2

Батунский Марк Абрамович

5 Ряд важных историографических материалов см. в: Riasonozsky N.:

1) Russia and the West in the Teaching of the Slavophiles. Cambr. (Mass.) 1952;

2) Nicholas I and Official Nationality in Russia. 1825–1855. Berkeley – Los Angeles, 1967.

6 Этот закон гласит: «Чем меньше информация о предметах, заключенная в понятии, тем шире класс предметов и неопределеннее его состав, и, наоборот, чем больше информация, тем уже и определеннее класс предметов» (Войшвилло Е.К. Понятие. М., 1967. С. 203).

7 Впрочем, имеет, по-видимому, смысл продолжить наш анализ, но уже в ином ключе. Итак, перед нами противоречивое выражение: Россия – одновременно (благодаря прилагательному «христианский») и «Цивилизация» (т. е. «Запад») и Восток, т. е. Не-Цивилизация (т. е. «не-Запад»), или, на языке формальной логики, выражение типа «А и не-А». Выражение это полностью запрещаемо такой логикой, является, с ее точки зрения, логической ошибкой. Но ведь существуют и противоречивые высказывания, которые выполняют познавательную функцию. Представляется, что и в формуле типа «Россия есть Запад» и «Россия в то же время есть Восток (как антипод Запада, даже если это и христианский Восток)» можно видеть не только бессмысленное выражение, но и отражение в логически противоречивой форме определенного момента процесса трансформации русской культуры. Сторонники диалектической логики могут назвать такую интерпретацию формулы «Россия – христианский Восток» адекватным отражением объективных диалектических

противоречий. Они могут упрекнуть адептов формально-логического закона противоречия в том, что он не допускает истинности двух противоположных мыслей об одном и том же предмете, взятом в одно и то же время в одном и том же отношении, – и, следовательно, он признает лишь мысль о противоположностях, существующих в одном предмете, но в различное время или в различных отношениях.

8 Очевидно, что в конечном счете все же срабатывало представление не о двух (типа «Россия/Запад» или «Россия/Восток»), а о трехмерном Wordspace: Запад/Россия/Восток (О древних корнях тернарных моделей в русской культуре см.: Петрухин В.Я. Три «центра» Руси. Фольклорные истоки и историческая традиция // Художественный язык средневековья. М., 1982).

9 См.: Попа К. Теория определенности. М., 1976. С. 111–112.

10 Perengy J. Revolutionsuppfat thingens anatomi 1848 ars revolutioner i svensk debatt. Uppsala, 1979 (Acta Univ upseliensus. Studia historica upp-saliensia. 108).

11 Уже в начале XX в. Дмитрий Мережковский, лишь Россию в данном случае отожествляя с понятием «Восток», вопрошал: «Не свершится ли на Востоке второе и окончательное, не языческое, а христианское Возрождение?» (Мережковский Д.С. Полн. собр. соч. T. II. М., 1914. С. 31). Для Мережковского врагом номер один был позитивизм, он понимал его крайне широко, как своего рода дух и религию «середины» консерватизма, неподвижности, индифферентности, «плоскости и пошлости». Его олицетворение – это Восток, в первую очередь Япония и особенно Китай. «Китайцы – совершенные желтолицые позитивисты; европейцы – пока еще не совершенные белолицые китайцы. В этом смысле американцы совершеннее европейцев. Тут крайний Запад сходится с крайним Востоком» (Там же. Т. 14. С. 9). В этой «антипозитивистской схеме» Россия занимает особое место. Если «крайний Запад» и «крайний Восток» сходились в некоторой «точке», то Россия, напротив, отстояла от нее максимально далеко. Хотя она и имела, по выражению Мережковского, «две родины» – Восток и Запад, ее миссия была особой. В данном контексте Мережковский чаще всего определял Россию как «христианский Восток» (той же формулы придерживался и Николай Бердяев, характеризуя борьбу славянофильства и западничества как борьбу Востока и Запада в русской душе (См.: Бердяев Н. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж, 1955. С. 13). Между тем слово «Азия» воспринималось Мережковским всецело негативно. Так, он писал, что толстовство (или «буддийский нигилизм», как правильно утверждали, согласно Мережковскому, Вл. Соловьев и Ницше) – это «отречение от жизни и плоти» культуры, общественности, «непротивление злу» особенно опасно «именно русскому, полуевропейскому, полуазиатскому духу с его вековечной склонностью к историческому «неделанию» (Цит. по: Литературный процесс и русская журналистика конца XIX – начала XX века. М., 1982. С. 150).

12 В журнале «Маяк» (1845, № 7; излагаю ее по «Журналу Министерства народного просвещения». 1845, ноябрь. С. 142–148) была помещена примечательная, на мой взгляд, статья С. Бурачка «Критический обзор народного значения Вселенской церкви на Западе и Востоке». По автору, «исходная цель человечества, тождественная с исходной целью бытия вселенной… усвоение человечеством откровенного ведения о Создателе. Суть жизни Европы – «разъединение и воссоединение главных народов нашей части света… к изумлению вселенной, две стихии, славянская и романская, разъединяются… В начале и в половине IX века совершаются два противоположных события на Востоке и Западе: на Востоке начинает созидаться славянская отрасль Вселенской церкви, умирившая свои народы. В германо-латинской Европе, уже приготовившейся отпасть от единства православной церкви, обновляется Карлом Западная Римская Империя. На Востоке (имеется в виду лишь православный Восток! – М.Б.) – событие небесное, духовное, на Западе – земное, политическое». (Здесь и далее курсив мой. – М.Б.) От древнеевропейского мира остался один лишь «осиротелый памятник» – Восточно-Римская империя. И хотя и она должна была пасть, «но не прежде, как передавши человечеству драгоценнейшие дары небес: Востоку славяно-русскому – вселенское православное учение и науки, а Западу, отвергшему православие, – только науки. До самого падения своего… Византийская империя благотворно предохраняла Восток Европы от безвременного сближения народов его с народами, бывшими под влиянием Рима…» Для нас же важно зафиксировать, что, согласно Бурачку, в истории Востока и Запада усматривается, несмотря на политическое разъединение, «таинственная связь», т. е. стремление к воссоединению. «Восток (но опять-таки «христианский Восток! – М.Б.) и Запад идут к этой цели сообразно со своим характером, различными путями, в продолжении веков испытывая начала своей религиозной и политической жизни и в бурных переворотах очищаясь от заблуждений и возрождаясь к новой жизни. Такими очистительными мерами были для Запада: Крестовые походы, Реформация, Французская революция. Не такова судьба Востока. Он не принял участия в успехах внешних наук на Западе после Крестовых походов, потому что не имел и тех политических и религиозных заблуждений, против которых они нужны были на Западе. Владычество Монголов, бывшее как бы возмездием за временное господство Крестовых рыцарей, очистило Восток от политической болезни — от удельных междоусобий, и приготовило обновление России самодержавием, как Реформация, вследствие успехов внешнего просвещения после Крестовых походов, была обновлением для Запада. По мере уничтожения уделов, – этого единственного заблуждения русской жизни, – народы и государства, составляющие черту разъединения между Востоком и Западом (неясно, имеются ли в виду и мусульманские земли. – М.Б.), входят в пределы России, которая через то сближается географически с западными государствами, в знак того, что для нее наступает время усвоить внешнее просвещение». Высоко оценив Петра I и доказывая, что «только под гнетом Наполеона могли и принуждены были сознать тщету своих заблуждений», Бурачок далее пишет: «…Запад, по воле Наполеона, устремился на Восток… и Москва… запылала. Пламя Московского пожара долженствовало сплавить воедино Восток и Запад Европы (т. е. опять-таки не «мусульманский Восток»! – М.Б.), тысячу лет разъединенные. Царь Русский воззвал к народам своим и весь Север земли поднялся за Восток Европы. Полчища Запада легли в России костьми. Идет Царь Востока (термин, как кажется, совсем позабытый со времен Петра Великого. – М.Б.) с народами своими в недра Запада; наступает на исполинское царство Наполеона, и оно, дрогнув, распадается; из развалин его восстающие цари и народы римские спешат под державную руку царя русского, и благословенный потомок Святого Владимира ведет их… в столицу Запада, в Париж, где… воссоединяет во имя любви христианской русских с римлянами ровно через тысячу

лет по отшествии в вечность Карла Великого, виновника, попущением судеб Вышних, десятивекового разъединения народов нашей части света». Таким образом, антиномия «католическо-протестанский Запад» и «православный Восток» вовсе не является вечной, ибо может быть снята русской монархией.

13 Таким образом, снимались универсализм и диалектичность христианства, его готовность к «согласию противоположностей» (concordia discors), к единству видения. Оно же определяется единством «высшей истины», которая в состоянии включать в себя метафизические противоположности.

14 Согласно славянофильству (см. в частности, о И. Киреевском – Christoff Р.К. The Third Heart: Some Intellectual and Ideological Currents and Cross Currents in Russia. 1800–1130. The Hague – Paris, 1970; Китаев В.А. Славянофилы накануне отмены крепостного права. Горький, 1981; Литературные взгляды и творчество славянофилов. М., 1978), принципиальное отличие русского общества от западных заключается в том, что ему присуща ориентация на межличностную солидарность. Она зиждется не на вещно-экономических факторах или правовой регуляции общества, а на непосредственном – этическом и духовном – общении носителей единых культурных ценностей. Содержание русской культуры определялось как дух солидарности, чувство братства, сердечность, терпимость, способность к взаимопониманию, уважение, любовь к людям, стремление к добру и тому подобные этические характеристики. Ориентация на человеческое начало принималась за ценностную основу культуры общества. Это, в свою очередь, давало повод для утверждения о присущем ей гуманизме, противостоящем отчужденному рационализму западного «мира машин и расчетов». Все более интенсивное расширение зоны поисков для противопоставления атомизирующему миру Запада некой позитивной альтернативы – мира абсолютных ценностей, мира целостного мироощущения, первоначального синтеза человека и космоса – как раз и привело (хотя были, конечно, и иные причины) к евразийству.

15 В России в XIX в. очень мало кому пришло бы в голову так умиляться мировоззрению нехристианского Востока и так преувеличивать его роль в истории европейской цивилизации, как это сделал, например, английский писатель Жорж Эллиот: Marie Е. de Meester. Oriental influences in the English Literature of the Nineteenth Century // Anglistische Forschungen, Hrs. Y. Hovps. Heft 46. Heidelberg, 1913. S. 1).

16 В этой связи кажется интересным вопрос о генезисе и природе русского абсолютизма. Еще в конце XIX – начале XX в. шли острые споры о том, была ли Россия европейской страной или же ее прошлое оказалось глубоко отличным от исторического развития большинства государств Западной Европы (см. подробно: Павлова-Сильванская М.П. К вопросу об особенностях абсолютизма в России // История СССР. 1968, № 4. С. 71–73), вследствие чего русская история нередко подпадала под рубрику «восточный деспотизм» (см. подробно: Троицкий С.М. Россия в XVIII в. М., 1982. С. 35, 44–45). В связи с попытками определить особенности абсолютизма в России не раз обращалось внимание на то, что в трудах В.И. Ленина часто отмечается «деспотический», «азиатский», «варварский» характер абсолютной монархии (Там же. С. 45). Так, Ленин писал, что «азиатски-дикое» самодержавие (Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 12. С. 10) и в то же время этот «деспотизм азиатски действителен» (Т. 9. С. 381). Как полагает Троицкий, усиление черт деспотизма, «азиатчины» во внутренней и внешней политике российского абсолютизма происходило с конца XVIII – начала ХIХв. (см.: Троицкий С.М. Россия в XVIII в. С. 46). Нам, однако, всего важнее отметить, что сам-то российский абсолютизм никогда не считал себя «деспотизмом», а тем более – «азиатским деспотизмом» и, напротив, всегда смотрел на себя как на олицетворение и оплот Цивилизации.

17 Будь то обычай не прощаться через порог и качать кого-либо в торжественных случаях (см.: Веселовский Н.И. Пережитки некоторых татарских обычаев у русских // Живая старина, 1912. С. 27–28) или то обстоятельство, что посольский церемониал у русских князей и царей вплоть до Петра I «носил в полном, можно сказать, объеме татарский или – вернее – азиатский характер» (Веселовский Н.И. Татарское влияние на русский посольский церемониал в Московский период русской истории. СПб., 1911. С. 1). Я многократно акцентирую этот европобежный (= антиазиатский) порыв русской культуры не только первой половины XIX в., но и XVIII в. и для того, чтобы еще и еще раз показать неправомочность усилий Лотмана и Успенского представить допетровскую и послепетровскую культуры в качестве одного и того же интеллектуально-гомогенного феномена. Последний же по самой природе своей исключает возможность скачкообразной смены метафизических парадигм, концептуальных мутаций, генезис, мультипликацию и, наконец, укоренение качественно новых эпистимологических полей, мыслительных схем, методологических принципов, рискующего конструктивного мышления, альтернативных символических рядов и т. д. Ведь, согласно Лотману и Успенскому, «именно вызванный “европеизацией” (т. е. тем, что субъективно воспринималось как европеизация) сдвиг усилил архаические черты в русской культуре (XVIII в. – М.Б.)… В этом отношении, вопреки бытующему поверхностному представлению XVIII век был глубоко органичен русской культуре как таковой» (Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии XVIII. Тарту, 1977. Ученые записки ТГУ. Вып. 414. С. 32); «Вторая половина XVIII в. развивалась под знаком идей, обнаруживающих параллелизм с культурными моделями позднего средневековья» (Там же. С. 33) и т. д. и т. п. Оговорившись, что отнюдь не следует отожествлять средневековый цикл русской культуры с ее же историей в XVIII в. – ибо тогда «имела место и реальная европеизация» (Там же. С. 35), – что прошлое, фиксируясь в памяти культуры, получает в ней «постоянное, хотя и потенциальное бытие» (Там же. С. 36. Курсив мой. – М.Б.), авторы, однако, именно Прошлое (или, как они говорят, – «архаические семиотические модели») делают единственным, по сути дела, детерминатором процесса функционирования культуры. Но в таком случае она не в состоянии преодолеть «перцептуальные барьеры» (см. о них: Boehme G. On the Possibility «Closed Theories». – In: Studies in History and Philosophy of Sciene. 1980. vol. 11, № 2), ибо творчество требует переструктуирования и преодоления сдерживающего воздействия ранее сформированных систем образов.

18 Этот секулярныи прагматизм мог – теоретически, по крайней мере, – у бюрократической элиты достигнуть стадии полной индифферентности по отношению к конфессиональной (или даже расовой) принадлежности тех, кто оказывался ее хозяевами. Во всяком случае, Лев Тихомиров – бывший революционер, а затем ярый приверженец самодержавия – имел кой-какие основания с гневом говорить в 1905 г. о «нынешних начальниках»: «…и глупы, и подло трусливы, и ни искры чувства долга. Я уверен, что большинство этой сволочи раболепно служило бы и туркам и японцам, если бы они завоевали Россию» (Цит. по: Соловьев Ю.Б. Самодержавие и дворянство в 1902–1907 гг. Л., 1981. С. 142. Курсив мой. – М.Б.).

19 Landmann М. Pluralit^at und Antinormal. M"unchen-Basel, 1963. S. 205.

20 Политика – феномен, сама логика развития которого заставляла не считаться ни с какими иными интересами, кроме узконациональных, – давала всего больше оснований именно для такого взгляда и на христианский Запад и на мусульманский Восток. Вот лишь один факт из множества ему подобных: в конце 20-х годов XIX в. Россия не без оснований опасалась направленного против нее англо-ирано-турецкого союза (см.: Базиянц А.П. Над архивом Лазаревых. М., 1982. С. 128, 137).