Россия и ислам. Том 2
Шрифт:
Как уверяет Базили, «личная твердая и искренняя воля самодержавного Махмуда вводила в правительство новые начала веротерпимости и сурово укрощала фанатизм правоверного народа. Высокий ум преобразователя постигал, что владетельное племя (т. е. турки. – М.Б.) уже выполнило подвиг, предназначенный ему судьбой, и что Коран, коим была во время оно создана Османская империя, не может придать новую жизнь распадающемуся царству. Он не унывал, а полагался на подвластные ему христианские племена… Махмуд разлюбил свой правоверный народ… он хорошо постигал последствия тех льгот, которые по деспотической своей воле, не совещаясь с ненавистными ему улемами и без всяких законодательных форм и фраз, даровал он христианам. Он предвидел, что замышленное им равенство между христианами и мусульманами разломает до основы общественное и политическое здание его предместников, что христианское
Базили настолько впадает в восторг, что пытается убедить читателя, будто Махмуд307 не только «в Коран не верил… а турок… глубоко презирал», но даже не прочь был принять православие («религию большинства своих подданных»308).
Неудачу этих и иных – менее фантастическо-радикальных – реформ Базили склонен приписывать «грубому фанатизму мусульман», который заменяет у них, «как и во всех азиатских племенах, чувство народности, развивает анархические их наклонности». Да и вообще, подчеркивает Базили, «усердие к исламу всегда выражается ненавистью к другим вероисповеданиям»309.
И тут Базили вспоминает о первоначальном исламе.
«Учение, – пишет он, – скованное гениальным проповедником Мекки из противоположных элементов Древнего Завета и учения Зороастрова, морали евангельской и чувственных наклонностей южного человека, бурно полилось в заветное перепутье всех религий. Оно избрало Сирию поприщем первых своих подвигов, а саблю – символом и орудием своей проповеди, предоставляя побежденным народам неизбежный выбор между обращением, смертью и рабством политическим, в котором жизнь иноверца выкупается ежегодной данью. Сирия… сделалась горнилом новой религиозной жизни Востока и лагерем фанатических ополчений, которые потекли отселе до Индии, до Центральной Азии и до Пиренеев»310, неся миру свой Коран, в котором «заключается решительно все, альфа и омега политики и юриспруденции»311 и, главное, делая, в сущности, то же, что вообще «все народы восточные», привыкшие «видеть в неистовстве атрибут могущества и власти»312.
Из всех мусульманских завоевателей Базили, конечно, наибольшую неприязнь выказывает к туркам.
Порассуждав о некоем «физическом законе о возрастах каждого племени», он продолжает: «Очевидно, по крайней мере, что племя турецкое, породившее в цветущий период своего бытия столько гениальных людей и в последовавший период столько гениальных извергов, теперь истощается. В нынешнем поколении личности измельчали, характеры выровнялись, физиономии стерлись…»313.
Как и подобает ревностному адепту православия, Базили обрушивается на западноевропейских и американских миссионеров – и протестантов, и католиков, – возлагая на них ответственность за многие тяготы, выпавшие на долю Османской империи и «турецкого племени»314, и так или иначе способствовавших разжиганию религиозного фанатизма. А он «заменяет в восточных племенах чувство народности, преданность государю и любовь к отечеству»315.
При всем разнообразии оценок ислама теми, кого я причислил к категории «Путешественники», нельзя не заметить, что, хотя индивидуальный опыт каждого из них характеризуется неповторимостью, сложностью и многообразием, тем не менее:
– все они выступали как сравнительно последовательные защитники европейско-христианских ценностей;
– даже приобретение ими (а благодаря им – и Читателем) новых знаний о мусульманском мире не означало сколько-нибудь радикального совершенствования
– обилие ярких и точных зачастую описаний и обобщений касательно тех или иных аспектов ислама, прошлого, настоящего и будущего его исповедников отнюдь не вело к появлению сколько-нибудь оригинальных, смелых «имажинативных конструкций» – т. е. теорий. Они, и только они, должны координировать обобщения, сводя их в единую перспективу (или общую схему интерпретации), объяснять и их и факты посредством определенной интеллигибельной структуры, показывающей взаимозависимости, напряжения и рациональные связи теоретических категорий317.
И тем не менее, вследствие уже довольно детально обрисованной выше эпистемологической специфики, «тексты Путешественников» – пусть и не стремясь к сдвигу в концептуальной перспективы – все же немало сделали для признания системы – охватывающей и домены господства ислама – транскультурных и трансисторических универсалий и, следовательно, факта фундаментальной идентичности всех цивилизаций и исторических эпох.
Я бы уподобил Путешественника – и, конечно, в первую очередь того, у которого базисом объяснительного компонента является рационалистическая парадигма, – посреднику между «общим» («цивилизованный, европогенно-христианский мир») и «особенным» (мусульманский Восток). А в такой ситуации доминирующей становится такая интеллектуальная ценность, как фронезис, т. е., согласно Аристотелю, форма знания, характерная для «этического мастерства», для «этического разума»318. По природе своей обладающий универсалистскими притязаниями и импликациями, он позволял все тому же Путешественнику исходить из представления о таком многообразии разумов и культурно-исторических вариантов бытия, которое лишь в очень и очень отдаленной перспективе будет сведено к какому-то единому «правильному образу» и которое поэтому не следует быстро, грубо, не задумываясь о трагических последствиях, подвергать насильственному демонтажу.
Глава 4
Усиление концептуального плюрализма и методологического релятивизма в оценках мусульманского Востока
1. Вновь о левых радикалах и консервативных славянофилах (Добролюбов и Данилевский)
Независимо от сущностной и символической приверженности авторов типа Базили к строго ортодоксальной догме, все же даже такие, как он, создатели «прагматических текстов»:
– вводили крупный фактор вариабельности в размышления о судьбах ислама и его приверженцев;
– давали возможность описывать их разными моделями и вообще превращать наборы равновероятных утверждений в наборы утверждений с различной степенью вероятности, что уже само по себе есть убедительный признак закрепления элементов «научного знания»1;
– делали алгоритм информационного и концептуального поиска более оперативным и многомерным;
– заставляли критически подходить к аксиоматическим структурам «христианской теории ислама».
Правда, одновременно сужались потенции к его, ислама, глубинному познанию. Ведь сам по себе отказ от какой-либо «абсолютной точки отсчета» не позволяет уловить специфичности анализируемой – в данном случае мусульманской – системы2.
И тем не менее и в XIX в. именно «прагматикам» (при всем отличии, скажем, Базили от Чихачева, Клингена от Березина и т. д.) всего ярче удалось показать, что мусульманский Восток не гомогенен, а представляет собой ряды перекрывающих друг друга структур, причем будущее каждой их них вовсе не обязано повторять грядущие пути остальных.
Дистанционирование друг от друга прагматических мотивов и отрицательных – антиисламских – идеалов и нормативов повышало значение саморефлексии, сложных сцеплений индивидуальных результатов познания мусульманского мира и устойчивых стереотипов, ставивших барьеры как перед абстрактно-рассудочными, так и перед интуитивно-эмоциональными его репрезентациями. Мифологические интенции как шовинистов и миссионеров, с одной стороны, так и догматических евроцентристов – с другой, конструировали образ доменов Ислама как «тотально иного бытия», как оплота субстанциональной, либо пассивно-созерцательной, либо фанатично-воинственной иррациональности, деструктивной хаотичности, постоянно репродуцирующегося индетерминизма. Это была, таким образом, методология, отказывающаяся постичь и адекватно интерпретировать собственно имманентную меру и сущность мусульманского Востока, и потому мы вправе назвать ее недиалогической методологией.