Россия и ислам. Том 2
Шрифт:
В своем стремлении удержать нарастающий и на Западе и в России поток деконструктивистского – по отношению к классически христианским установкам об исламе – релятивизма, воспрепятствовать упрочению взгляда на мусульманский мир как на неопределенность, допускающую бесконечное множество интерпретаций, миссионеры (и «миссионерствующие») попадали в плен методологических мистификаций. Попытка, с одной стороны, предстать защитниками либерально-европейских ценностей, а с другой – изображаемых в качестве противоположных им русско-консервативных начал имела итогом лишь взаимодискредитацию каждого из этих аксиологических комплексов, вела к приданию им обоим негативных атрибутов. Перефразируя знаменитые слова P.M. Рильке о психоанализе, можно в данном случае сказать, что изгнание черта (ислама) посредством миссионерского типа критики ранило ангела (христианство). Но коль и далее попытаться воспользоваться все теми же психоаналитическими
Именно такой подход диктовала нормативная ортодоксально-христианская модель.
Но введение в нее целого ряда «помех» – как все тот же европоцентризм и особенно расовые категории и приверженность к традиционно-иерархической структуре – вело к тому, что полярность антиномичных категорий обретала то статичный, то колеблющийся характер, статус какой-то «метафоричной» ценности, и не более. Впрочем, и такое обстоятельство станет вполне понятным, если представить – рассчитанные на широкую аудиторию – миссионерские опусы об исламе как разновидность «массовой литературы». В качестве этого жанра она создавала свою мифологию, свой пучок символов – в большей части своей профанизированно-социологизированных. Словом, это была – при наличии у нее, подчеркну еще раз, бесспорных атрибутов «научности» – идеологическая машина, но в немалой части своей скомпонованная из столь противоречивых компонентов, что в ходе длительной «работы» они грозили самое же ее аннигилировать.
Конструируемые миссионерской литературой образы Мусульманина и Христианина (причем последнего, конечно, отличал, в сравнении с приверженцем ислама, возвышающий душу импульс) были, как правило, предельно схематичны; они не могли существовать в треволнениях повседневного бытия, а только в своеобразной духовной барокамере, независимо от того, что один из них представал олицетворением Зла, а другой – Добра. Но более того, и тот и другой – марионетки, ибо динамичность им придают те, кого литературовед J. Prof'ete метко назвал параперсонажами134 – теми, кто остается (во всяком случае, при описании современных явлений) как бы «за кулисами», но память о которых тем не менее активнейше стимулирует действия и в мусульманском и в христианских доменах. Это – Мухаммед и Христос, ключевые образы, видение которых оказывается чаще всего не столько умозрительным, сколько эмоциональным. Впрочем, она-то, эмоциональность, и позволяла даже самым злобным хулителям ислама в бессознательно-эмпатическом экстазе как бы отождествляться с мекканским пророком, а потому и волей-неволей, вопреки собственному же стремлению к децементированию основы основ поликонфессиональной империи путем ее тотальной евангелизации, настаивать: на каком-то «динамическом равновесии», на сохранении «энергии неподвижности» (если воспользоваться известной формулой John Keats) между мусульманством и христианским станом.
Уже по самой своей природе миссионерство как таковое устремлено только на перманентную и трансформирующую акцию. Но в России его стремление рассматривать историю в «манихейском плане», как борьбу сил добра и зла, неустанно ее, эту историю, нивелировать по одному и только одному – православно-христианскому – стандарту значительно лимитировалось не только прагматизмом политического лидерства, но и блоком самого же миссионерства с апологетами неизменности, консервативности, никак не предрасположенными к романтической идее рождения нового мира из катаклизмов и катастроф.
Как бы ни был поэтому силен у них всех антиисламский синдром, в каких бы пламенных словах и в высоком эмоциональном накале он ни выражался, какую бы интенсивную ни развивал он культуру стандартизованных реакций на пробуждающийся мусульманский мир – все равно во второй половине XIX – начале
XX вв. уже никому не удавалось уйти не просто от полифонического звучания разноконфессиональных тем и образов, но и от онтологизации – пусть и спорадической, частичной, слабо фундированной и т. д. – релятивистских импликаций. Их же приход был в громадной мере ускорен появлением такого интеллектуально-политического движения, как мусульманский модернизм, несшего в себе немало демократических и лаицистских тенденций. Наиболее яростную борьбу с ним повел М.А. Миропиев.
3. Кульминационный пункт миссионерско-унификаторского этоса: Миропиев. Зарождение российского мусульманского модернизма;
Книга этого известного миссионерского автора и крайне консервативного публициста «О положении русских инородцев» вышла в 1901 г. в Петербурге.
Отнюдь не ставя целью создать сколько-нибудь систематизированную историю миссионерской литературы, я прежде всего пытаюсь реконструировать имманентную логику движения ее смысловых центров, ее гносеологических понятий и теоретико-познавательных структур, ее парадигм (или, применяя менее многозначную категорию, дисциплинарных матриц). При этом я ищу естественные выходы и в социально-психологическую проблематику, и – что еще более важно – в проблематику социологическую в самом широком смысле термина.
Хотелось бы, однако, еще раз подчеркнуть тщетность усилий найти у миссионерских авторов какой-либо неизменный и четко выраженный методологический и метатеоретический устав: в их конкретных (я подчеркиваю: именно конкретных!) изысканиях всевозможные философские идеи часто легко уживались друг с другом – даже если они (говоря известными словами Макса Борна) «выступают как логически стройные системы». Едва ли не каждый углубившийся в эмпирические штудии профессионально-клерикальный обличитель ислама поневоле обретал несколько «метафизических» опор, которые и варьировались от периода к периоду, от темы к теме, и, самое главное, всячески содействовали вторжению имманентного светской исламистике релятивизма. Словом, в целом миссионерское исламоведение XIX – начала XX вв. можно счесть какой-то «кентаврообразной» дисциплиной – независимо от жестко-христианоцентристских границ ее саморефлексии. Волей или неволей она вовлекалась в эру начавшейся для всего исламоведения эпистемологической революции135 – которая «пытается прочесть сложное под обличьем простого, дополненного компенсирующими явлениями… обнаружить плюрализм под тождеством…»136.
Одним из наиболее значимых следствий всего этого стало – имеется в виду миссионерская литература – сосуществование, наряду с дихотомическими, и антиномических суждений, т. е. таких, в которых утверждается одновременная заданность в рамках единой целостности двух прямо противоположных и противоречащих друг другу черт.
Миссионеры вынуждены были не только фиксировать исходные антиномии, но и искать пути их разрешения в синтезе – даже если это и был квазисинтез, – котором одно из начал (Православие) должно преобладать над другим (Не-Православие). По-видимому, иного выхода и быть не могло в идейном мире революционизирующейся России, где базисной становилась оппозиция свобода / несвобода, и в задачу охранителей status quo входило подавление тех разнообразных в структурно-содержательном плане факторов, которые могли бы расширить спектр сил, работавших на полное – или частичное – обновление страны.
Отсюда, далее, обилие противоречий, явно и неявно скрытых в антиномических конструкциях миссионеров – противоречий гносеологических, формально-логических, либо не имеющих онтологические коррелятов, либо, напротив, соответствующих объективным диалектическим противоречиям в комплексе понятийно-категориальных взаимосвязей господствующей и прочих конфессий империи.
Я склонен объяснять вышесказанное тем, что уже в самой природе тогдашней миссионерской («кентавроподобной») исламоведческой литературы был заложен конфликт между платоновской (всего более коррелирующей с абсолютной моделью христианской теории Иноверия) и гегелевской (= «сциентифистской» = «релятивизирующей» = «эгалитизирующей») диалектиками.
У Гегеля диалектика есть эволюционное развитие по прямой линии через обогащение; тогда как платонизм – есть всегда иерархия (в том числе и верований!) и притом ведущая сверху вниз.
А я ведь уже подчеркивал, что в принципе Идеальное Миссионерство должно стремиться к снятию этой иерархии.
Но коли так, то вступало в ход еще одно противоречие – между его, миссионерства, репродуктивной деятельностью (т. е. деятельностью уже, строго говоря, антимиссионерской), направленной на пассивное воспроизведение по готовым стандартам вековечной для империи конфессионально-этнической иерархии, и деятельностью творческой, продуктивной, трансформирующей (= «тотальная христианизация» = деиерархизация). В иных понятиях – перед нами эксплицитное противопоставление Универсального (все та же «тотальная христианизация») и уникального (сохранение иерархии, где главенствующее место навсегда должно быть отведено православно-русскому началу). А это, далее, обусловливало (коль русское миссионерство исключало возможность упорядочивания антиномий без специального введения иерархий путем поиска «пропорциональных» отношений между ними) оппозицию инвариантное / вариативное, понимая под последним и мусульманский модернизм, и его последовательных или ситуативных сторонников, в том числе и из среды антиофициальных кругов.