Россия и ислам. Том 2

Батунский Марк Абрамович

Значительным преувеличением кажется утверждение А. Г Каримуллина, что в Татарии был взят курс лишь на «насильственную христианизацию», что «царское правительство ничего не делало для просвещения татарского народа, кроме открытия некоторых школ, только в целях христианизации. Более того, оно преследовало татарские мектебы и медресе, разрушало мечети и медресе при них»¹⁶⁶.

Если бы это было действительно так, то высокая грамотность среди татар не имела бы места не только в 1834 г., но и, скажем, в 1912 г. (причем уровень грамотности татарского населения был даже выше, чем у русских)¹⁶⁷.

Как бы ни усердствовали христианские миссионеры всего более именно в татарских регионах¹⁶⁸,

все же книгопечатание на восточных – в т. ч. и на татарском – языках делало (и Каримуллин сам приводит немало весомых доказательств по этому вопросу) значительные (по тогдашним критериям, конечно) успехи (вопреки попыткам миссионеров запугать власти тем, что широкая публикация книг на татарском языке приведет к возврату в лоно ислама крещеных татар и помешает христианизировать новых¹⁶⁹). Стоит ли говорить о том, что по приказу Екатерины был напечатан Коран (тут же напомним, что в 1782 г. в Уфе начал функционировать муфтиат, а в 1788 г. – Мусульманское духовное собрание), и в последующем столетии русское правительство¹⁷⁰ увидело в процессе интенсификации татароязычных изданий определенные выгоды для своей внутренней и даже внешней политики. В 1849 г. был снят запрет на печатание татарских книг в Казани.

Оказавшийся более дальновидным, чем его предшественник, новый казанский архиепископ (1845–1849 гг.) высказал своему начальству следующее мнение: «Коран печатают только на арабском языке, который не понятен татарам (явное преувеличение! – М.Б.)… кроме того, второе поколение новокрещеных обыкновенно не знают и татарской грамоты, а потому совращение их трудно приписать книгопечатанию…»¹⁷¹ Архиепископ даже полагал, что если прекратить издание в Казани «Коранов и других книг духовного и литературного содержания на восточных языках, (то) эта торговля перейдет в руки английских торговых компаний на Востоке и будет предметом значительной контрабанды для мусульман в пределах России. Кроме сего печатание книг на восточных языках должно распространять в соседних мусульманских государствах доверие к покровительству и веротерпимости России, что может быть небесполезной¹⁷².

На фоне утверждения Каримуллина, что «до революции (Октябрьской. – М.Б.) татарская книга подвергалась более жестоким гонениям, чем любая национальная книга народов России»¹⁷³, явным диссонансом звучат его же слова, что в период 1801–1855 гг. «каждая третья книга, изданная в провинции в этот период, была татарской»¹⁷⁴.

Несомненно, следует учитывать и особую роль Казани.

По словам А.И. Герцена, этот город представлял собой «главный караван-сарай на пути идей европейских в Азию и характера азиатского в Европу»; на кафедрах Казанского университета «…преподаются в обширном объеме восточные литературы, и преподаются часто азиатцами». Герцен называл Казань городом «двуначальным, европейско-азиатским»¹⁷⁵, что, конечно, всячески стимулировало и количественный и качественный рост татарской интеллектуальной элиты.

Внимательный анализ российской мусульманско-модернистской литературы конца XIX – начала XX вв. показывает, что, по сути дела, главной ее заботой был не только поиск автономного решения специфически исламских проблем, но и одновременное же стремление не порвать с универсальным, представленным в первую очередь западноевропейскими и русской культурами, субстратом, избежать ситуации бесплодного нарциссизма, вдохновляемого лишь прошлым и категорически отвергающим все позитивно-новое. Отсюда – бесконечные утверждения о том, что:

– мусульмане не должны себя чувствовать вне мирового прогресса и считать свои связи с его генератором и донором – европейско-христианским миром – случайными, несубстанциональными¹⁷⁶,

– в

Коране торжествует «интегральная истина», которая скомпонована из истин не только арабского, но и множества других народов: и уже одно это – позволяет наследникам Пророка и тем, кто творил и распространял блестящую арабо-мусульманскую средневековую цивилизацию, осознавать наличие общего «культурного знаменателя» мусульманского и немусульманского ареалов, отнюдь не отказываясь при этом от акцентирования роли рафинированного ислама как ведущей силы в процессе ликвидации мучительного и деформированного бытия его адептов.

Феномен мусульманской самобытности рассматривался, повторяю, в общемировом контексте, без резкого противопоставления исламских обществ всем прочим. Этот анализ был, как правило, лишен туманных абстракций. Российские мусульманские модернисты являлись не только теоретиками, но и практиками, и потому в их произведениях так ярко чувствуется реальное общественное бытие различных слоев мусульманского населения со свойственными ему противоречиями, драматизмом идейных и социальных антагонизмов.

Замечу мимоходом, что даже наиболее эрудированные мусульманские модернисты не стремились выработать свою систему категорий, свой эвристический инструментарий, вполне удовлетворяясь понятийно-поисковым аппаратом европейского обществоведения. Но использовался он так, чтобы не просто оправдать свое существование в глазах европейско-христианских социумов, но и минимизировать претензии последних считать себя моделью, сквозь призму которой следует судить о сугубо исламских, например, формах выражения человека и культуры, обязанных постоянно соотносить себя с этой моделью, и лишь через нее же отыскивать свою скрытую сущность. Мусульманских модернистов тревожили и слова и дела рьяных русификаторов и христианизаторов¹⁷⁷, принуждавших их к «самоампутации», а не к тому, чтобы исламские общины могли, не теряя своей уникальности, трансплантировать и развивать европейскую культуру, как органическую часть собственного духовного арсенала.

С точки зрения модернистов, эта культура не должна была стать орудием ни ассимиляции¹⁷⁸, ни дискриминации людей и культур, с которыми ей неминуемо надлежало встретиться и сосуществовать, ни средством присвоения иных форм бытия, их растворения и увеличения своей власти, увековечения маргинализации нехристианских этносов.

И в этом плане не менее интересными, чем у Гаспринского, кажутся строки другого мусульманского модернизатора, автора известной в свое время книги «Магомет как пророк» Девлет-Кильдеева.

Автор пытался не просто ознакомить широкие круги с альтернативной миссионерской историей основателя ислама, но и, главное, создать, вкупе со своими единомышленниками, интеллектуальные бастионы для контрнаступления в момент, когда мусульманофобский, русификаторско-христианизирующий курс начал давать сильные трещины. Его разнородные противники из среды русских же авторов¹⁷⁹ все решительней требовали смены парадигмы, перехода в России к некоему подобию пантеона, где могли бы «пребывать все боги» и вместе с ними – все культуры и создавшие их этнические и религиозные группы.

Также ратуя за сближение между русскими и мусульманами, Девлет-Кильдеев в то же время (как, помним, и Гаспринский) категорически заявляет, что «исламизм непосредственно тут вовсе не мешает», и этот самый исламизм и особенно Мухаммеда он стремится всячески возвеличить в глазах русской публики. Поскольку множество представителей ее в те времена всего более доверяли иностранным авторитетам, Девлет-Кильдеев в своей апологетической работе заявляет, что на основании «довольно добросовестных исследований исламизма и сочинений во Франции Бартелеми С. Илера (Barth'el'emy St. Hilaire), Кузена де-Персеваль (Cousin de Persevale), в Англии – доктора В. Мьюр (W. Muir), в Германии – Г. Вейля и Шпренгера (G. Weil, A. Sprenger), можно составить себе более верное понятие о Магомете»¹⁸⁰.