Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

С задачей подобного масштаба и сложности Крымский справился блестяще: многие страницы его исследований (или, если называть вещи своими именами, – великолепно изготовленных компиляций) и сегодня еще можно перечитывать как образцы хотя и не первостепенного, но все же серьезного, художественного дара.

Как и весьма почитаемые и сильно на него повлиявшие авторы – такие, как А. Шпренгер и Р. Дози, – Крымский сумел чутко прислушаться к коловращениям страстей человеческих и запечатлеть их так, чтобы буквально каждому читателю стало ясно, какими сложнейшими явлениями были и рождение и последующая динамика ислама.

Но буквально за всем следящий и все быстро адаптирующий⁵ Крымский в должной мере освоил и методологические достижения двух других великих «шейхов исламоведения» –

Гольдциэра и Снук-Хюргронье – и потому в своих работах о первоначальном мусульманстве, например, он:

– пристально всматривается в ту деформированную картину реальных происшествий в Аравии конца VI – начала VII вв., которую создали их действующие лица и современники;

– указывает на связи между социальными и политическими отношениями в этом регионе, с одной стороны, и их «перекодировкой» в ритуалы, символы, мифологические комплексы, корпус сунны и коллекции хадисов, в прочие базисные сакральные и квазисакральные тексты.

Я уже обращал внимание на искренние симпатии Крымского к мусульманскому мистицизму в его суфийском прежде всего ответвлении – симпатии, совершенно, так сказать, закономерные для всех тех, кого природа наделила интуитивистско-экзальтированной натурой эстета, – и, значит, тем, что Макс Вебер назвал «религиозной музыкальностью». Если быть точнее, то в подобного рода случаях нам являет себя деистическо-пантеистический по сути своей настрой, означающий преобладание и «личной веры», и мотиваций персоналистской субъективности, а одновременно – и слабую приверженность к традиционным узкоконфессиональным формам мировосприятия, и признание понятий «сакральное» и «секулярное» как радикально различных, сосуществующих лишь в стадии постоянного конструктивного конфликта и плодотворного напряжения.

Целесообразно, по-видимому, напомнить здесь о том, что, как и на Западе, в России конца XIX – начала XX вв., рос интерес некоторых представителей культурной элиты⁶ (в том числе, разумеется, и профессиональных востоковедов⁷) к суфизму (а в еще большей мере – к буддизму, индуизму, бехаизму), вследствие разочарования в господствующих, христианских, догмах и морально-конфессиональных кодексах и, соответственно, поиска мировоззренческих вдохновений и нравственных идеалов в философско-религиозной мысли и Индии и Ирана (как очередного, хотя и «неполноценного», репрезентанта «арийского духа»)⁸.

По Крымскому (имеется пока в виду его написанный в 1896 г. «Очерк развития суфизма до конца III века гижры», опубликованный в «Древностях восточных» – Ч. II. 1896. Вып. 1), «общечеловеческий интерес» имело прежде всего то обстоятельство, что суфизм наложил печать на «общественное сознание» мусульман, их философию, этику, литературу, на осмысление средневековым миром ислама понятия свободы. Исходя из анализа символики, сопутствующей этому понятию – лилии (символ чистоты) и кипариса (символ пренебрежения к земному), – Крымский делает вывод, что для «восточного человека»⁹ идеал свободы – «спиритуалистический, суфийский»¹⁰. В таком толковании он, этот идеал, категорически разнится от модерново-западного – что Крымский, конечно, вполне сознавал. Но, полагаю, права и И.М. Смилянская, обращая внимание на известное сходство суфийского понятия свободы с тем идеалом внутренней духовной свободы, который в конкретном историческом осмыслении отвечал нравственным и философским исканиям определенных слоев русской интеллигенции¹¹ и нашел отражение у Льва Толстого и Федора Достоевского (роман которого «Братья Карамазовы» значительно повлиял на Крымского). Крымский отдал дань этим поискам¹² – в особенности в своем поэтическом сборнике с таким любопытным названием: «Вариации на свои и чужие темы. Из прелюдии к неавтобиографическому мистико-аскетическому циклу “Книга одиночества”»¹³.

Но сделать суфийские и «интеллигентско-российские» особые замкнутые идеально-утопические миры духовных ценностей «системой сообщающихся сосудов»¹⁴ мог всего результативней тот, кто уже «от природы» был предрасположен к перманентным

выходам за рамки европоцентристской – да и любой иной – структуры стратегических культурных координат, кто не был заворожен обилием и четкостью фетишизированных дихотомических антитез, – т. е. тот, кого следует счесть «подлинным художником (der echter Kiinstler)».

С уверенностью заявляю, что ни один из российских коллег Крымского не обладал столь богатым художественно-творческим началом, тем самым, которое сливает в нечто всегда привлекательное – пусть даже обычно крайне спорное – образы подлинные и воображаемые¹⁵. У Крымского – как и у Шпренгера, Дози, Ренана – взаимодополняли друг друга «мифос» и «логос», правое и левое полушария головного мозга. А это значит, что он, стремясь активизировать инновационные возможности исламистики, в какой-то мере объединял регистрирующую и наблюдающую позицию ученого-позитивиста, эмпирически исследующего налично-бытийные структуры, с артистизмом «художественного оформления»¹⁶ исторических фактов, бурным потоком льющихся со страниц его бессчетных работ, самых разнообразных и притом вовсе не ограничивающихся ориентальными проблемами¹⁷. Я, правда, не совершенно убежден в том, пошла ли на пользу Крымскому его попытка снять противостояние этих двух типов осмысления бытия. Скорее наоборот (и далее я вновь затрону эту тему): из него не вышло ни первостепенной величины Ученого, ни выдающегося Художника, что в очередной раз свидетельствует в пользу тезиса о конечной несовместимости¹⁸ механизмов художественного творчества и логического мышления¹⁹.

И все же, как бы то ни было, перед нами – редкостный в истории европейской исламистики пример того, как уже сами по себе чисто биологическо-индивидуальные спецификации «объективно» работают на замену старомодной культурной оппозиции Запад – Восток каким-то новым целостным миропониманием, утверждающим, говоря словами Велемира Хлебникова, «всеобщую солидарность вещей»²⁰.

Эти эпистемологические интенции давали возможность находить организацию внутри беспорядка; благодаря им удавалось – Крымскому в том числе – показать, что кажущиеся совершенно отличными культуры бывают нередко подобны русским матрешкам: они имеют одинаковую конфигурацию при больших и малых масштабах.

Конечно, Крымский был и всегда оставался приверженцем христианства. Сравнивая его с мусульманством, он выдвигает на первый план мысль о том, что «коранический бог»²¹ менее всего похож на «нежного, любвеобильного Бога христианского»²². Столь же показательно, что Крымский хвалит известного защитника ислама, петербургского ахунда А. Баязитова за то, что тот «дает мусульманскому учению о предопределении такое истолкование, которое совпадает с христианским учением о божественном предопределении и не страдающей от этого свободной человеческой воли»²³ и т. д. Но в целом Крымский – подобно, например, всегда им чтимому Гольдциэру²⁴ – нередко ставит во главу угла мысль о благости Религии вообще, независимо от ее конкретно-эмпирических воплощений. Согласно Крымскому, «в религии, в вере человек ищет успокоения от сомнений и скептицизма, которые гложут его душу, и религия плохо удовлетворяла бы своему великому назначению, если бы не давала ответов на мировые запросы прямым, аподиктическим образом»²⁵.

Как и Крем ер, Шпренгер, Гольдциэр и многие другие западные – да и русские – светские исламоведы, Крымский:

– делает упор на том позитивном, что внесла этика ислама в социокультурную жизнь и Аравии²⁶ и других, ставших адептами этой религии, «совсем грубых народов»²⁷;

– сожалеет, что «на беду для ислама его сладострастие бросается резко в глаза и заслоняет от наблюдателя такие /его/ положительные качества, как логическая удобопонятность, отсутствие неправдоподобных, неестественных верований»²⁸;