Россия и ислам. Том 3

Батунский Марк Абрамович

Словом, Крымский и в этом отношении имел немало авторитетных единомышленников (включая сюда воинствующе-миссионерских идеологов⁷² – при том, что они в общем-то недоверчиво относились к питомцам Петербургского университета и особенно Лазаревского института⁷³, в котором так многогранна и значительна была роль Крымского).

2. Крымский: расовые теории как превалирующая исследовательская парадигма

К концу XIX – началу XX вв. становилась все очевидней несостоятельность теоретико-объяснительных схем старых исламоведов⁷⁴, согласно которым мусульманский

мир – и прежде всего его религия – органично не способен:

– к сулящим успех вариациям;

– к действенным реструктурированиям;

– к умению генерировать новые сгустки опыта и новые же стратегии восприятия как собственных, так и инокультурных реалий, в ходе диалога внутри него же, этого мира, рожденных, но взаимопротивопоставленных, направлений;

– к более или менее постоянной «перекачке» в свой духовный резервуар наиболее ценных достижений других, европогенных в первую очередь, цивилизаций и т. д.

Благодаря историко-эволюционистскому направлению в лице И. Гольдциэра и X. Снук-Хюргронье⁷⁵ удалось если и не окончательно снять, то, во всяком случае, значительно ослабить⁷⁶ образ исламского Востока как омертвляющейся зоны, в которой жизнь обрела такие закостенело-устойчивые формы, что не только перемены, но даже случайности кажутся маловероятными и нежелательными и где силы инерции будут преобладать неизменно, окончательно деперсонализировав человека и лишив его созидательных потенций.

Под воздействием таких представлений и весь исламский ареал и те его сегменты, которые вошли в состав, например, Российской империи, стали восприниматься как обременяющая – и в социальном, и в политическом, и в нравственном аспектах – нагрузка. В главах о православной миссионерской литературе я приводил немало цитат из различных ее образцов и из работ других авторов на тему о том, какой тягостной проблемой оказались для судеб русского этноса интенсивно им захватываемые азиатские регионы, о том, что смысловые и ценностные ряды их культур не совпали, не совпадают и не будут совпадать с соответствующими рядами православно-русского духовного субстрата, даже тогда, когда он фундаментально европеизируется, толерантизируется, плюрализируется и т. д. и т. п.

Мечте о том, чтобы этот субстрат всегда представал как могучий, несгибаемый дуб, а попавшие в имперскую государственную структуру «инородческие» социумы были бы чем-то вроде податливого плюща, гибко обвившегося вокруг этого ствола, – мечте этой не суждено было стать явью до тех пор, пока идеологи господствующей нации не перестали бы смотреть на другие этноконфессиональные организмы как на бомбы замедленного действия.

Попробую описать тогдашнюю картину межэтноконфессиональных отношений посредством иных понятий и категорий.

Уже с XVI в. – с эпохи Ивана Грозного⁷⁷ – внутренняя жизнь России характеризовалась культурно-религиозным биморфизмом: «православные//инородцы» (иноверцы). С точки зрения идеальной модели функционирования и развития империи эти два блока должны были бы выступать как две специализированные системы, обеспечивающие общую устойчивость и надежность единой метасистемы (репрезентируемой лишь «единой и неделимой» российской государственностью): одна («инородцы») сохраняет ее консерватизм, другая (вошедший в лоно европейской цивилизации православно-русский этнос) берет на себя «оперативное управление»; одна гарантирует сохранение, другая – изменение. Православно-русская культура – это генерирующий эволюцию авангард империи. Он первым встречает натиск бесчисленных неблагоприятных факторов; на нем первом История ставит свои разнообразные эксперименты, ища и отрабатывая такие формы и механизмы, которые позволили бы государству не

только уцелеть, но и по возможности совершенствоваться в новых, зачастую экстремальных, условиях. А поиски – это не только счастливые находки, но и ошибки, притом нередко самые что ни есть стратегические.

«Инородцы» же следуют как бы в арьергарде, воплощая, как я сказал, «стабильность», – которая одним (особенно в конце XVIII – начале XIX вв.) казалась тормозящей прогресс всей страны, архаичным, тупым, невыносимым традиционализмом, другим (и прежде всего – Константину Леонтьеву) – той самой «мудрой стабильностью», в коалиции с которой можно будет не только спасти Россию, но даже добиться для нее статуса мирового лидера.

Как бы то ни было, такая дифференциация обусловливала по крайней мере два фундаментальных по важности сдвига.

Первый – по оси времени: арьергард отстает; авангард, пробуя и опережая, уходит вперед – то с досадной, по западным меркам, медлительностью, то, напротив, с какой-то явно аномальной быстротой.

Второй – в пространстве, образуя как бы систему со стабильным ядром и подвижной, лабильной, оболочкой.

И авангард и арьергард – каждый в своей роли – получают преимущества, хотя и вовсе не бесплатно: первый за свою «поисковую функцию претерпевает и физические и духовные страдания; второй же обречен – за свою «консервирующую функцию» – на многогранное отставание.

Конечно, можно было сколько угодно философствовать на тему о том, что за сразу же кидающимися в глаза различиями между русско-православной и иноверческими ментальностями таится какая-то мерцающая глубина нерушимого божественного предначертания (что в России знаменитый киплинговский афоризм становился необыкновенно популярным —

«Запад есть Запад

Восток есть Восток

И с места они не сойдут!»)

и т. д.

Но не менее очевидной казалась и другая идея: если оба блока (системы) – русско-православный и «инородческий» (в т. ч. и мусульманский) дополнят друг друга⁷⁸, то империя станет во много раз более жизнеспособной, чем тогда, когда она состояла бы из одних только «одинаковых» компонентов.

Это понимали, помимо Леонтьева, и Евгений Марков, и ряд других – не только либеральных, но и ультраконсервативных – стратегов и тактиков. И тем не менее в дореволюционной России – даже в ее предсмертные годы – не произошло массовизации принципов «разнообразия и индивидуальности», как в корне несовместимых с единообразием и, следовательно, стагнацией.

Препятствовали таким всеохватывающим трансформациям традиционно-превалирующие черты российского бытия – пассивность, сервилизм⁷⁹, безразличие к праву и формам правления, стойкая приверженность к абсолютистски сформулированным постулатам, мифоконструирующим ключевым сигналам и символам⁸⁰, в том числе и тем, которые то предавали анафеме, то в какой-либо иной форме, но столь же категорично отвергали то, что воспринималось как доселе Невиданное и Неслыханное.

На всем протяжении истории развертывания русского – и элитарного и «народного» – «рефлекса на Чужака», на Инородца, на Иноверующего доминировала убежденность, что их культуры могут получить единство и субстанциальность лишь от культуры православно-русской, которая воплощает в себе Движущий Дух, но сами субстанциями не становятся. Верховодящая в империи культура и имманентна негосподствующим и трансцендентна им: «инородческие культуры в состоянии в случае необходимости реализовать (но только при условии, что и здесь православно-русская культура будет вести основную роль) функцию, так сказать, физического выражения духа православно-русского социума, но не его глубинное “Я”»⁸¹.