Россия и мессианизм. К «русской идее» Н. А. Бердяева
Шрифт:
Когда, находясь на посту военного министра, он объявил на митинге в Москве о том, что под влиянием военной обстановки восстанавливается смертная казнь на фронте, и его слушатели в ответ разразились аплодисментами, он гневно воскликнул: «Как можно аплодировать, когда речь идет о смертной казни? Или вы не знаете, что в момент ее восстановления убита и часть нашей человеческой души? Но ради государства мы убиваем и нашу душу, если только этим мы можем его спасти!» {575}
И тот же самый Керенский следующим образом охарактеризовал проводимую им внутреннюю политику: «К моим рукам не пристала кровь и никогда не пристанет. Я не запятнан»{576}. Политическая беспомощность русских народников — в том числе и Керенского — была, по существу, в значительной степени предопределена тем обстоятельством, что они стремились построить государственную систему на максимуме нравственности. Эта цель была, разумеется, недостижима — ведь по определению не максимум, а, напротив, защита минимума нравственности является функцией государства.
По словам Виктора Чернова, народничество в лице Керенского не пожелало продать свое революционное первородство за чечевичную похлебку власти. (Тяжело, бесконечно тяжело бремя власти, выразил он.) Ибо
50
Как ни ограниченны были средства, которыми располагало правительство Керенского, чтобы подавить измену реакционных сил, с одной стороны, и большевиков — с другой, даже эти скромные возможности не были использованы полностью. Керенский не желал иметь политическую полицию. [Для В. В. Хижнякова, Товарища Министра Внутренних Дел Временного Правительства, было «невыносимо пользоваться услугами шпионов… В политической области демократическое правительство не должно пользоваться методами жандармов» (А. Т. Wassiljew. Ochrana. Aus den Papieren des letzten russischen Polizeidirektors. Zurich, 1930. S. 295; Д. Коцевский. Достоевский, Толстой и большевики. Мюнхен, 1960. С. 142).] Немногочисленные попытки сугубо формально внешне защитить демократию и такие примеры эсеровской власти, как Самарское правительство 1918 года, не меняют общей картины.
Однако и мещанству, в марксистском облике пришедшему к власти, идея соборности также «пошла на пользу», сведя к минимуму чувство личной ответственности: в широких кругах интеллигенции, в декадентских салонах, в самых различных литературных группах — от символистов до имажинистов — везде признание большевизма происходило не без влияния характерного заключения: «Позор оставаться чистым и добродетельным, когда другие запятнали себя злом».
Это представление еще до первой мировой войны выразил Леонид Андреев в своем известном рассказе «Тьма». Его герой, революционер-«террорист», накануне важного покушения спрятавшийся от полиции в публичном доме, сдается властям, стыдясь оставаться чистым и незапятнанным в атмосфере греха. Вот слова, которые обращает к нему проститутка: «Какое ты имеешь право быть хорошим, когда я плохая? …Стыдно быть хорошим… Раз пришла к тебе правда, поклонись ей низко…». «Ты рассчитывал: отдам тут невинность и оттого… стану еще невиннее… как бы неразменный рубль… Ты мне самое дорогое дай, что у тебя есть, а то невинность… Жизнь …что подешевле, то и отдаешь. Нет, ты мне самое дорогое отдай …без чего сам не можешь жить…». «Стыдно быть хорошим… Нужно учиться быть плохим».
И юный революционер начинает стыдиться того, что он добр и чист — перед далекими от добродетелей, перед «павшими»:
«Все у меня было: …и честь, и достоинство, и… [героическое — М. С.] бессмертие; и все это я бросил под ноги проститутке, от всего отказался только потому, что она плохая… Кто душу свою положит — не жизнь, а душу…».
«Зрячие: выколем себе глаза, ибо стыдно… зрячим смотреть на слепых… Если не можем осветить всю тьму, так погасим же огни и все полезем в тьму. Если нет рая для всех, то и для меня не надо…».
Принеся эту жертву, герой рассказа «Тьма» возвратился к своим предкам-старообрядцам, для которых религия была бунтом, а бунт — религией. Мудрость чужеземных книг растворилась, и что-то, ему свойственное, что-то дикое и темное, как голос чернозема, проступило наружу. И дикостью веяло от этой последней мудрости, как от необъятных далей, от беспредельности лесов и лугов, как от набатов и пламени пожаров, звона железных кандалов и молитвенного экстаза, — так описывал состояние своего героя Леонид Андреев{579}.
Этот душевный порыв {580} был началом пути; за ним последовал обвал — падение в бездну большевизма и почти сознательное самоуничтожение поблекших эпигонов народничества [51] .
Александр Блок, величайший среди поэтов-символистов и одновременно — самый выдающийся поэт из близких к левым эсерам, чувствовал {581} , что Христа «не постигнешь… пока не станешь сам как стезя… Пока такой же нищий не будешь, не ляжешь, истоптан в глухой овраг, обо всем не забудешь, и всего не разлюбишь, и не поблекнешь, как мертвый злак» [52] .
51
Как известно, от партии социалистов-революционеров, которая была главной опорой правительства, возглавляемого Керенским, и которая в результате единственных свободных выборов, имевших место в истории России (до начала Перестройки) получила 59 % всех поданных голосов (большевики получили только 25 %, а все правые и центристские партии — 12 %), откололись так называемые левые эсеры (Партия левых революционных социалистов). В течение примерно полугода левые эсеры были заодно с большевиками. Они старались ограничить красный террор. Это отмечает, например, А. Т. Васильев, последний директор царской Охраны, попавший в свою собственную тюрьму и отпущенный, когда наркомат юстиции перешел к левому эсеру Штейнбергу (А. Т. Wassiljev. Ochrana. Aus den Papiren des letzten russischen Polizeidirectors. Wien, 1930. S. 281). Левые эсеры оставались в Коллегии ЧК даже после их ухода из Совнаркома (в марте 1918 года). Они категорически выступали
52
Русская народная религиозность унаследовала от дохристианской эпохи представление о Матери Земле. Земля уподоблялась материнской утробе; этот образ, в свою очередь, ассоциировался с Богородицей, спускающейся в преисподнюю. И все это вместе воспринималось в контексте соборности — как общий источник всякого сущего, к которому это сущее возвращается после смерти. Так, для Платона Каратаева, воплощающего идеал личности, как его понимал Толстой, отдельное, автономное существование не имеет значения. По словам Глеба Успенского, который назвал это мироощущение главной силой России, такая жизнь не любила ни себя, ни других в качестве отдельных личностей; с чем бы она соединялась, для всего она становилась податливым материалом; сотни тысяч таких жизней ежедневно умирают в России, раздавленные, как трава, и сотни тысяч рождаются, как трава (Успенский. «Сила Земли». Т. 5. С. 192; ср.: Г. Федотов. Русский человек // Новый Град. Нью Йорк, 1952. С. 81 и сл.).
И если эти идеи имели социальную значимость в контексте «декадентской» поэзии [53] , то они могли уходить своими корнями в еще более глубокие пласты русской христианской традиции, чем принято думать.
Идеал самоотречения, вплоть до отказа от добродетели, святости и блаженства, вплоть до отказа от собственного спасения — и, напротив, стремление взять на себя смертные грехи, руководствуясь представлением о добродетели как высокомерии (это представление не было чуждо и Достоевскому) — все это, соединенное с идеей Христа, который грешит, как грешит человек, жертвуя даже нравственной чистотой, — но именно затем, чтобы преодолеть греховность человеческую, можно было обнаружить еще в 1850-х годах в неохлыстовстве, провозвестником которого стал Радаев {582} . В этом учении с особенной яркостью выразилось дионисийско-теургическое экстатическое начало, вообще присущее хлыстовству (Флоровский указывал на его близость — «демонический дублет» — православному пониманию соборности {583} .) Даже убийства, совершаемые сектантами (как, например, в 1854 году), были обусловлены стремлением взять на себя грех и связанные с ним страдания {584} .
53
Ср. знаменитые строки В. Я. Брюсова, написанные накануне революции: «Но вас, кто меня уничтожит / Встречаю приветственным гимном» («Грядущие гунны»). О восприятии этих идей в русской литературе см., в частности: С. А. Венгеров. Русская литература двадцатого века. М., 1911. Т. 2. Кн. 6. С. 263; а также книги Л. С. Козловского и Леонида Андреева.
Революционер-народоволец Фроленко, в своих воспоминаниях, опубликованных в советской России в 1927 году, говорит о христианской атмосфере России дореволюционной как об источнике того «идейного» самопожертвования (включая стремление пожертвовать душой), которое отличало народников-«террористов» {585} .
(Даже Владимир Соловьев, с его умеренно-западническими воззрениями, считал, что если невозможно совсем вырвать у смерти ее добычу, то было бы предпочтительнее совсем отказаться от бессмертия [54] {586} .
54
Н. А. Бердяев противопоставлял принцип соборности и концепцию всеобщего спасения (и всеобщего проклятия), сформулированную Достоевским, воззрениям Фомы Аквинского, согласно которым праведники блаженствуют в раю как раз муками грешников в преисподней (ср.: Н. Бердяев. Русская религиозная идея // ПРРС. С. 13 и сл.).
Князь Евгений Трубецкой, бескомпромиссно отстаивавший строго православную точку зрения, писал в 1916 году о войне как о высшей жертве — о принесении в жертву ближнему «жизни и самой души»{587}.)
В таком принесении своей души в жертву «за други своя» — и сознательном обрекании себя на вечное проклятие, нетрудно узнать мотив, столь характерный для Достоевского: именно его любимая героиня, страдалица Сонечка Мармеладова оказывается как бы духовной матерью такого революционера-террориста. Другое дело, что роль духовного отца принадлежит Раскольникову, совершающего убийство во имя абстракции, порожденной холодным рассудком. Крайнее самоуничижение переплелось в начальной психологии революционного террора с крайним самовозвеличиванием — и это переплетение составляет сущность той духовной почвы, на которой выросла мораль большевизма, соединившего «харизму страдания» пролетариата с пафосом «штурма неба» и низвержения старых богов — идейное наследие Московской Руси с титанизмом Петра Великого. У Достоевского Раскольников кланяется Соне земным поклоном, как кланяется святой старец Зосима Дмитрию Карамазову, со словами: «Не тебе я поклонился, а великому страданию человеческому». Он склонился, по словам Мережковского, перед святостью свободы, свободы выбора между добром и злом. В марксистском большевизме это соотношение сменилось, однако, на прямо противоположное: живой человек, со всем трагизмом его реального существования, был принесен здесь в жертву оптимистической, но не человеческой абстракции «исторического процесса», якобы переживаемого всем человечеством. Идея соборности (расширяющаяся от сознания социальной ответственности до чувствуемой бесконечности) — доходя до теллургического экстаза — в конечном итоге вступает в трагическое напряжение с биологически-«зоологической» действительностью, удручающей человека. Эта последняя находит свое оправдание в марксистском историософском натурализме. В нем исторический процесс должен был завершиться торжеством страдавшего за всех Пролетариата.