Россия и мусульманский мир № 6 / 2014
Шрифт:
С течением времени ситуация изменилась. Ваххабизм, опираясь на огромные финансовые ресурсы, накопленные благодаря продаже нефти, начал агрессивную экспансию за пределы Королевства, вызывающую отторжение большинства мусульман.
Россию цивилизационно объединяет с исламским миром не только то, что среди ее коренного населения более 15 млн человек исповедуют ислам (с иммигрантами – более 20 млн), но и отношение к религии, ее роли в обществе. Террористы и экстремисты, прикрывающиеся исламом и самочинно присваивающие право эксклюзивной интерпретации мусульманского вероучения, безусловно, наносят огромный ущерб гармоничному сосуществованию религиозных общин в России. Наверное, мусульманское духовенство могло бы сделать больше для того, чтобы противостоять экстремизму. Однако межконфессиональной гармонии вредят и проявления исламофобии, попытки изобразить ислам как религию нетерпимости и агрессивности.
Кстати, один из уроков украинского кризиса состоит в том, что угроза
Можно согласиться с тем, что водоразделом между цивилизациями Запада и исламского мира являются роль религии в обществе и государстве и отношение людей к этой роли. Однако, во-первых, и в лоне западной цивилизации имеются страны с достаточно высоким уровнем религиозности, хотя и со светской системой государственности, как, например, США. А во-вторых, и в исламском мире случались и подъемы атеистической мысли (особенно в 1920-е годы, в значительной мере – под влиянием Октябрьской революции в России и созданных на Востоке коммунистических партий), и режимы, построенные на секулярных принципах (Турция при Ататюрке и его последователях, Тунис при Бургибе). Египтянин Исмаил Мазхар (1891–1962) основал в Каире издательство «Дар аль-Усуль» для пропаганды атеизма, опубликовал в переводе ненавистную исламистам работу Чарльза Дарвина «Происхождение видов» и не менее чуждую для них книгу Бертрана Рассела «Почему я не христианин». Исмаил Адхам (1911–1940), еще один активный пропагандист атеизма, получивший образование в МГУ, создал в этих целях ассоциацию сначала в Турции, затем в Египте. Он утопился в Средиземном море, оставив записку, в которой просил кремировать его тело и не хоронить на мусульманском кладбище.
С конца 1920-х годов и в 1930-е годы тяга к исламу снова стала возрастать, а атеистическая и секуляристская пропаганда – терять популярность. Египетский интеллектуал, выпускник Сор-бонны Мухаммад Хусейн Хейкал (1889–1956), начавший с публикации трехтомного исследования о Жан-Жаке Руссо, затем прославился изданной в 1935 г. и ставшей классической работой «Жизнь Мухаммада». Еще более резкий разворот в сторону ислама в тот же период совершил начавший с воспевания английских поэтов-романтиков Аббас Махмуд аль-Аккад (1889–1964), среди учеников которого был самый, пожалуй, известный проповедник радикального исламизма (казнен в Египте в правление Гамаля Абдель Насера) Сейид Кутб (1906–1966), начинавший, подобно его учителю, как поэт и литературный критик. Его труды (наряду с работами пакистанца Абу аль-Ала аль-Маудуди) остаются источником вдохновения для многих джихадистов.
В работах современных исламских мыслителей можно обнаружить полемический дискурс, вполне сопоставимый с российскими спорами между «западниками» и «почвенниками». Махмуд Хайдар, рецензируя книгу Таха Абд ар-Рахмана о духе «исламской модерности» (рух аль-хадаса аль-исламийя), обращает особое внимание на различие между двумя категориями исламских авторов. Это, во-первых, «авангардисты», которые замещают традиционные исламские концепты современными западными: вместо шура – демократия, вместо умма – государство, вместо ростовщичество – прибыль и т.д. Во-вторых, это «традиционалисты», которые отвергают перенесенные с Запада концепты в пользу традиционных исламских: не секуляризм (‘ильманийя), а знание мира (аль-‘ильм бид-дунья – арабский термин, имеющий общий корень с термином секуляризм, но почерпнутый из изречения Пророка Мухаммада «Вы больше знаете о вашем мире» – «Антум а‘ляму би-умур дуньякум»), не религиозная война – аль-харб ад-динийя, а открытие (арабский термин фатх, который используется применительно к средневековым арабо-мусульманским завоеваниям).
Не стихают споры о том, совместимы ли исламские нормы с демократическими ценностями. Эта тема активно обсуждается на многих конференциях и симпозиумах, на встречах религиозных деятелей, экспертов и политиков. Согласно одной точке зрения, сама постановка вопроса о возможности сочетать ценности
Приведу в этой связи пример, касающийся Всеобщей декларации прав человека 1948 г. В ее создании от арабского мира участвовал известный в то время ливанский политический деятель, христианин Шарль Малик (во время гражданской войны 1975– 1990 гг. он был «идеологическим наставником» «Ливанских сил» – правой христианской милиции). Лишь позднее в исламском мире возникло неприятие отдельных положений Декларации, в частности ст. 18, гарантирующей свободу выбирать веру и менять ее, что противоречит базовым положениям шариата. В результате Организация Исламская конференция (ОИК) разработала Каирскую декларацию прав человека, которая была принята на саммите ОИК в Каире в августе 1990 г. (напомню, что Россия имеет статус наблюдателя в этой структуре, которая теперь называется Организацией исламского сотрудничества). Нетрудно догадаться, что с принятием Каирской декларации базовые противоречия с нормами шариата, прежде всего положений ст. 18, были устранены. Но насколько непримиримы концепции прав человека в шариате и в большинстве государств мира? Можно ли сегодня вообще говорить об абсолютной универсальности какой-либо концепции в этой сфере? Можно ли, в частности, предположить, что в обозримой перспективе модернизационный процесс в исламе приведет к отказу от запрета на переход мусульманина в другую веру?
Успех модернизационного проекта будет зависеть во многом от того, как будут складываться отношения между различными культурами и цивилизациями. По Иану Питерсу, можно говорить о трех глобализационно-культурных парадигмах, или перспективах развития этих отношений: культурном дифференциализме, или сохраняющихся различиях; культурной конвергенции, или растущей похожести (sameness); культурной гибридизации, или постоянном смешении. Ключевым здесь является отношение к культурно-цивилизационным различиям: приведет ли глобализация к их нивелированию, стиранию путем поглощения одних другими, гомогенизации (конвергенция); будут ли они, напротив, укреплены, увековечены (дифференциализм, лежащий в основе теории «столкновения цивилизаций» Сэмюэла Хантингтона) или же будет идти процесс их смешивания (гибридизация). Следует заметить, что дискурс, основанный на известной еще в XIX в. концепции гибридизации, получил на Западе развитие именно в литературе, посвященной феномену миграции. Этот дискурс представляет собой антидот «эссенциализма», «фетишизма границ» и «культурного дифференциализма расистских и националистических доктрин», ключевыми понятиями которых являются этничность и идентичность. Гибридизация в определенном смысле может трактоваться как потенциальная утрата и того, и другого. Фетишизации межкультурных границ противопоставляется тезис об их неизбежной эрозии. Характерные для концепции гибридизации ключевые понятия – смешение, синкретизм. Ее сторонники анализируют такие процессы, как «креолизация», «метисизация», а также «ориентализация» западного общества. В данном контексте мусульманский Восток выполняет функцию агента гибридизации.
В истории исламского мира было немало примеров гибридизации. Вспоминается один почти забытый сегодня факт. Османские султаны-мусульмане не возражали, когда европейцы называли их столицу по-старому – «Константинополь», а сами они использовали различные наименования, включая такое известное, как «Высокая Порта», причем арабы чаще называли город именем «аль-Истана» (от перекочевавшего из персидского в староосманский слова, означавшего «место власти»). В республиканской Турции лишь в 1930 г., с принятием Закона о почтовой службе, было предписано именовать столицу исключительно Стамбулом. Фактическое сохранение старого названия соответствовало желанию османских султанов перенести на себя величие византийской столицы, показать себя и наследниками ее культуры. Двойная идентификация здесь работала на имидж державы.
В какой-то мере этому подходу можно уподобить озвучиваемое ныне рядом видных российских историков новое прочтение взаимоотношений между русскими княжествами и Золотой Ордой, при котором подчеркивается цивилизационно-культурное взаимовлияние, а не вражда. А можно ли говорить в этом контексте о цивилизационном сближении, к примеру арабов и евреев – носителей двух близких по духу авраамических религий?
Сегодня подобная возможность явно блокируется нерешенностью арабо-израильского конфликта и продолжением израильской оккупации палестинских территорий. Палестинцы, утрачивая веру в возможность создания собственного государства, все чаще обращаются к идее создания единого демократического арабо-еврейского государства. Однако они осознают, что альтернативы концепции двух государств все равно не существует, и разговоры о едином государстве обречены на то, чтобы остаться разговорами.