Россия и русские в мировой истории.
Шрифт:
а на рубеже XIX и XX веков удары с Запада градом посыпались на Россию… Германцы, вторгшиеся в ее пределы в 1915-1918 годах, захватили Украину и достигли Кавказа. После краха немцев наступила очередь британцев, французов, американцев и японцев… Наконец, в 1941 году немцы вновь начали наступление, более грозное и жестокое, чем когда-либо. Верно, что и русские армии воевали на западных землях, однако они всегда приходили как союзники одной из западных стран в их бесконечных семейных ссорах>. Отмечая даже пресловутые разделы Польши – эти клише <русского экспансионизма> – в качестве <контрнаступлений>, Тойнби дает характеристику взаимоотношений России с Западом, которую он мог бы позаимствовать у славянофилов Аксаковых: <Хроники вековой борьбы между двумя ветвями христианства,
Но в отторжении византийского наследия Тойнби и Янов едины, хотя первый выражает это языком секуляризированного интеллектуального скептика, а второй – брезгливым презрением исторического материализма и неолибертарианства. Тойнби также выложил некую весьма красивую мозаику, впечатляющую эрудицией, однако полную противоречий. Он ведет родословную тоталитаризма от Византии, где <в споре между церковью и государством победила светская власть>, что и было унаследовано Россией, пронесшей этот тоталитаризм, духовную несвободу и деспотию от московского самодержавия до большевиков. Здесь Тойнби не оригинален, выражая общезападное видение симфонии властей, названной И.Г. Гердером <двуглавым чудовищем>. Для Тойнби <полемика между Троцким, который стремился сделать Советский Союз инструментом для продвижения мировой коммунистической революции, и Сталиным, мечтавшим сделать коммунизм инструментом для обеспечения интересов Советского Союза, – это все тот же старинный спор между Иоанном Златоустом и императрицей Евдоксией или Феодором Студитом и императором Константином VI>.
На Западе якобы этот спор решался в отличие от <тоталитарного византинизма> в пользу не светской власти, а церкви, когда папы одерживали <неизменные победы в силовых поединках между Гри-
87
горием VII и Генрихом IV или между Иннокентием IV и Фридрихом II>112, что, по мнению А. Тойнби, заложило основы духовной свободы. Однако идея теократического государства, духовный тоталитаризм римской церкви, духовная полиция, стоявшая на службе государства (инквизиция), были как раз неведомы Византии и Руси. Тойнби не видит противоречия своей схемы даже реальным фактам:
папоцезаризм быстро терпит крах. Какую победу церкви над светской властью символизировал акт Генриха VIII, объявившего себя главой церкви и обезглавившего <гуманиста> и поборника свободы Томаса Мора, отказавшегося признать авторитет короля выше авторитета Бога? А Лютер с его цезарепапизмом и принцип cujus regio, ejus religiol На самом деле папоцезаризм был причиной утраты латинской церковью обоих мечей – и светского, и духовного, что, возможно, импонирует Тойнби, которого не волнует судьба апостольского христианства и дехристианизации мира, о которой он пишет постоянно как о свершившемся факте. Он, пуританин по рождению, стал, по собственному признанию, агностиком, то есть отрицающим сверхчувственное познание Бога113. Для такого сознания уже совершенно чужды и непонятны Св. Григорий Палама и духовный опыт <священнобезмолствующих>, православное учение о власти.
Тотальный нигилизм в отношении России и оды в адрес <конституции> снабжены в труде Янова такими комментариями, которые подтверждают меткое суждение Ивана Ильина о подобных авторах:
они и <все их единомышленники отвергают Россию за то же самое, за что они отвергают христианство: Россия ими презираема именно за ее христианский дух – столь прочувствованно выговоренный Тютчевым…> (<Эти бедные селенья>). Ильин отметил, что, как правило, эти авторы судят о России с ницшеанской точки зрения, отвергая христианство как выдумку, а <Россию – как страну рабов, пошедших за ней в желании упорно увековечить деспотию и варварство>.
Все книги А. Янова, Р. Пайпса да и У. Лакера (наиболее <доброжелательного>, не согласного с немцами в суждении о <физической и духовной грязи и ничтожестве русских>, их обреченном варварстве и грубой силе, поскольку те не поняли, что русские – все же европейский народ, лишь отставший в своем развитии) пронизаны тем самым глубинным отторжением христианских <выдумок>,
'^Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. М., 1996, с. 106– 107, 111-114, 282-300.
'"Заметки Тойнби о его сомнениях в вере и, в частности, <противоречиях> в Господней молитве потрясают своим уровнем: это ниже катехизиса для подростков, что свойственно вообще англосаксонскому протестантскому богословию. Там же, с. 311-314.
88
показывая, как для подобных авторов <Россия – это славянское ничто, жаждущее немедленного всеразрушения и прикрывающееся учением ап. Павла об избрании благодатию; утешающееся вместе с рабами, отверженными и прокаженными мировой истории тем, что все равно де последние будут первыми>114.
Те русские, что даже после полувекового материалистического воспитания и попыток реформы вновь пытаются воскресить эти идеалы, гораздо опаснее, чем убежденные большевики, все еще мечтающие о мировой коммунистической революции, а их идеальная Россия – это символ духовного бесплодия и варварства, проявляющегося в стойком постыдном равнодушии к обществу потребления.
История вообще, но русская история допетровского цикла особенно раскрывается именно через историософскую и богословскую призму. Ясно, что богослов или историк, владеющий библейской историей, православно-христианским догматом и основами вероучения, поставит во главу угла события и факты, на которые ученыйпозитивист, тем более руководствующийся историческим материализмом, может не обратить серьезного внимания. По сравнению со светским историком, тем более убежденным материалистом, православный исследователь всегда будет находиться в привилегированном положении при изучении памятников духовной культуры и исторических сочинений далекого прошлого, ибо его понимание мира и <его главные интересы совпадают с интересами и миропониманием самих творцов той средневековой культуры, которая была культурой церковной и на Западе, и на Востоке. Он придерживается той же иерархии ценностей и тех же духовных установок>115.
Атеистическое сознание и образование, порой блестящее, но исключительно позитивистское, объясняет нежелание рассматривать русскую историю на основе принципа историзма, то есть оценивать ее успешность или неуспешность в критериях ее собственного философского целеполагания, то есть в христианско-православной системе ценностей и политических категорий. Остроумные и демонстрирующие большую эрудицию отдельные статьи и публикации свидетельствуют о применении к исследуемому феномену – русской православной государственности и русской общественной мысли прошлого – критериев и понятийного аппарата современной социологии и знакомой философской парадигмы исторического материализма с его классами, которые, как сетуют А. Фурсов и Ю. Пивоваров, так и не сложились в России по вине <власти>. Сам этот факт опровергает <универсальность> как Марксова движения через классовую борьбу к бесклассовому обществу, так и либерального
'"Ильин И.А. О национальном призвании России. Ответ на книгу Шубарта. См. Шубарт В. Европа и душа Востока. М., 1998, с. 371-372.
'"Протоиерей Иоанн Мейендорф. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981, с. 143.
89
<общественного процесса, развивающегося как равнодействующая социальных групп>, который, как снова сетуют авторы, по вине <власти> не определял характер России. Трудно не заметить влияние схемы А. Янова <реформа – контрреформа>, лишь именуемая чуть иначе: <замораживание – потепление, сжатие – расширение, закрепощение – освобождение>, призванная доказать историческую бесплодность и замкнутость в порочном круге <русской системы>, не способной построить <нормальное современное общество>, надо полагать, единое для всех цивилизаций. Но ведь критерии нормальности и успешности также могут различаться вместе со смыслом исторического бытия: какое общество успешнее – где идет <модернизация> <отсталых структур> или где меньше людей отреклись от Заповедей и перестали считать грехом грех.