Русская философия смерти. Антология

В Антологии частично использованы биобиблиографические и комментаторские материалы, предоставленные на первом этапе работы над книгой тремя авторами:

1) петербургским издателем И. А. Савкиным (ряд справок по биографиям Н. Ф. Фёдорова, Р. М. Соловьева, Л. П. Карсавина, некоторые материалы, связанные с текстами М. М. Щербатова, епископа Игнатия (Д. А. Брянчанинова), С. Н. Булгакова, П. Я. Светлова, Ф. Э. Шперка, Е. Н. Трубецкого, И. Е. Репина, И. А. Ильина; им же выявлен архивный трактат А. И. Рубина);

2) саранским профессором, доктором филологических наук О. Е. Осовским (материалы по творчеству Н. М. Бахтина);

3) исследователем русской и итальянской философии А. Ф. Сиваком (подготовка к печати архивного текста И. И. Лапшина, опубликованного позже в «Вопросах философии»: 1994. № 3).

Помощь

названных исследователей неоценима. С другой стороны, мы обязаны принести глубокоуважаемым коллегам свои извинения: представленные ими биобиблиографические материалы и комментарии подверглись существенной редактуре; многое добавлено, исправлено и т. д.

Судьба Антологии «Русская философия смерти» весьма печальна. Вчерне работа над ней завершена была двенадцать лет назад; дважды ее готовили в печать в двух издательствах, но откладывали за неимением средств. Работа велась при отсутствии словарей по русской философии – они еще только составлялись; некоторые тексты приходилось добывать чуть ли не контрабандным способом.

За эти годы отечественная танатология выросла в самостоятельную научную дисциплину.

Несомненный приоритет принадлежит здесь группе молодых исследователей философского факультета ЛГУ (теперь – СПбГУ), усилиями которой с 1991 г. были предприняты издание серии сборников «Фигуры Танатоса» и организация ряда семинаров. В группу входил ныне покойный Андрей Демичев, автор лучшей отечественной монографии по проблемам танатологии «Дискурсы смерти» (СПб., 1997).

Составитель сердечно благодарит всех, кто словом и делом помог в работе над Антологией. Любого рода замечания, дополнения и корректирующие отзывы будут приняты с признательностью.

Выражаю также благодарность издательству и персонально – Светлане Яковлевне Левит, взявших на себя труд и риск выпуска в свет танатологической хрестоматии.

К. Исупов 2008 г. Рождество Христово.

Перед историком национальной философии смерти стоит достаточно странная задача: обобщить материал размышлений над кардинальным фактом конечности человеческого существования, эмпирически бесспорном и даже абсолютизированном школьной логикой («Кай смертен, следовательно…»), но фактом такого рода, который очень хочется опровергнуть, причем не теоретически, а изнутри эмпирически фиксированной доли человека. Навстречу этому желанию спешат охранительные институции внутренней личности: и простейшие рефлексы самозащиты, и эмотивные контраргументы, и хитроумная диалектика дискурса. Стоит факту смерти перейти в статус события и в ранг проблемы жизни и культуры, наконец, просто оказаться «предметом» разговора, как над «смертью» воздвигаются некие онтологические кавычки, начисто лишающие ее возможности иметь собственное бытийное содержание.

Фактичность смерти девальвируется непризнанием за ней объектного статуса. Она живет в истории мысли как квазиобъектный фантом, о котором, по сути, и сказать нечего, коль скоро нет самой сути смерти: она существенна в бытии, но бытийной сущностью не обладает. Танатология молчаливо разделила участь математики или утопии, чьи «объекты» суть реальность их описания, а не описываемая реальность.

В полемике с позитивистски бодрой статьей А. А. Токарского о страхе смерти В. Ф. Эрн отметил, что для автора-психиатра исчезает философская спецификация проблемы, как будто и нет никакой смерти на свете1. Но и для Эрна проблемные очертания смерти проясняются в рамках вопроса о свободе (смерть для него – «рабство у времени»), а для В. В. Розанова, вступившего в спор, и вовсе эти очертания размываются в типично бытовом: «Просто. Я думаю, умрем»2.

Если на уровне пластической предметности смерть еще может получать эстетические объективации (в архаическом мифе и образах искусства); если культурная антропология и историческая психология неплохо знают эволюцию смерти в векторе отношения к ней3, что позволило выйти на специфическую типологию культур4,

то философия смерти так и не обрела амплуа автономной дисциплины с собственным терминологическим антуражем и логическими режимами мысли: проблемная фактура танатологии неизбежно и без остатка отпроецировалась в витальный план и в ценностный космос слова о жизни, слова об истории и слова о личности.

Однако как только в кругу витальных запросов мыслителей к судьбе и смыслу существования оформляется проблемная коррекция на смерть, танатология со всего периметра своего маргинального присутствия засылает в самый центр этого круга наиболее сложную и наиболее ответственную экзистенциальную тематику: спасение и искупление, бессмертие и «смерть вторая», ответственность «я» пред лицом конечной жизненной сюжетики «другого», судьба смертного мира в перспективе конца времен. Этот список качественных включений смерти в кардинальный проблемный репертуар онтологии, этики и философии истории можно продолжать бесконечно – и здесь исследователя ожидает еще одна опасность: смерть (как тема и проблема) перестает просматриваться сквозь виталистские футляры репрезентирующих и присваивающих ее языковых фактур описания. Не каждый памятник философского творчества позволяет осуществить процедуры «обратного» чтения-вычленения иллюзионного (мнимосущностного) «текста» Танатоса из растворившего его «контекста» Эроса, Бытия и т. п. Вопросы о пользе, цели, возможности и технике такого вычленяющего «вспять-чтения» сами по себе представляют немалую герменевтическую задачу.

Наши намерения намного скромнее: рассмотреть некоторые фабулы русской интуиции смерти в связи с культурфилософскими пристрастиями XVIII–XX вв. Развертывание неизученной истории русского Танатоса впору большой монографии; мы ограничимся существенными эпизодами.

Человек XVIII века с особенной остротой переживал трагическую необратимость исторического времени. Эпоха Петра Великого принесла катастрофическое убыстрение темпов жизни. Время вновь раскрылось в эсхатологической перспективе: кончина мира была не за горами, о чем обывателю было возвещено явлением царя-Антихриста. Напряжение, с которым становящееся сознание светского мыслителя XVIII в. переживает заброшенность одинокого и беспомощного человека в бытии, сравнимо разве что с ужасом героев раннеисторических описаний5, впервые оказавшихся лицом к лицу с историей. Человеку истории предшествовал человек мифа. Последний пребывает в надежном топосе вечно обновляющегося бессмертного Космоса; первый на обломках мифологического уюта озирает внезапно распахнувшийся перед ним мир торжествующего зла или обнаруживает себя в неведомо куда устремленных волнах времени. Смертный в смертном мире, человек истории есть дитя страха смерти. Идеи метемпсихоза и палингенеза не раз окажут ему компенсаторные услуги, благодаря которым ужас кончины снимается в образах забытийной вечности. Но чем более глубокой становилась историческая ретроспектива уходящих во тьму людей, городов и народов, тем отчетливее на ее фоне прояснялся вопрос о личном достоинстве перед смертью.

Трактат А. Н. Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии» (1792–1796) своим рождением обязан одиночеству опального автора. В ситуации XVIII в., отождествившего всякую частность (отделенность от целого, в том числе и социальную изоляцию) со смертностью, человек одинокий представлял противное «естественному порядку вещей» явление. Повитая интонациями стоического предстояния судьбе, книга ссыльного мыслителя демонстрирует нам специальную онтологию смерти.

Сознание XVIII в. унаследовало от предшествующих эпох эмблему и символ – принципы мировидения; оно с почтительным любопытством разглядывало историю как поучительный и преужасный «феатр», а Натуру – как Книгу Жизни. Эстетика естества и эстетика истории смыкались в зрелище судьбы частного человека и гражданина. Финальность отдельной судьбы оказывалась для ее «фабулы» моментом промыслительного «сюжетного» завершения (фабулу, по аналогии с литературным текстом, здесь надо понять как набор фактов, а сюжет – как принцип их организации в целостное единство). Обостренное внимание людей XVIII в. к героике биографического финала отчетливо выразилось в последнем поступке Радищева: философ заимствует драматургию своей жизни и патетический жест добровольного ухода из трагедии не раз помянутого в трактате Дж. Аддисона «Катон Утический» (1713; наблюдение Ю. М. Лотмана).