Русская философия смерти. Антология

Коллектив авторов

На Гоголе русская культура почти исчерпала позитивные попытки понять смерть в пределах эмпирии. Метафизическую глубину смерти Гоголь интуитивно предполагал; на уровне литературного текста его гипотеза выразилась в аспекте масштаба: все вокруг безнадежно мертво, и я рожден в мертвый мир.

Действительно, эмпирический человек живет в нефиксируемых им рамках биографии, он не наблюдает ни начала, ни конца своей жизни, захвачен процессом бывания. Коль скоро смерть, а не жизнь окаймляет биографическое целое «я», смерть осознается трансцендентной загадкой, хотя по эмпирической наглядности (заданности) она таковой не является, но «есть» как неизбежность. Наше о ней знание качества неизбежности упразднить не может (даже возврат из смерти как эмпирическое чудо или «случай» не отменяют доли смертного: четырехдневный Лазарь опять умер, как все люди). Эмпирическая смертность живого не загадочна, ибо в ней, внутри фиксированной опытом общей судьбы, нет еще полноты практики Провидения (загадочного по определению). Трансцендентная загадка смерти оформляется, когда ее начинают понимать как иное жизни. О каких поступках может идти речь применительно к «той» жизни? Но речь идет, ибо в смертную судьбу человека вносится фабульный (событийно протяженный) вектор посмертного бывания в его трансцендентных качествах.

Смерть в акценте конечного перестала удовлетворять мысль и стала бесконечной, обнаружила типы и структуры, стала жизненной проблемой. Теперь вопрос о смерти – это вопрос о смысле смерти, а мертвого смысла не бывает. Бесконечная смерть – амбивалентный перевертыш бесконечной жизни.

У Достоевского уже было преодолено смущение перед тем фактом, что смерть не объективируется в режиме автономной феноменологии и что она – в ряду метаспецификаций и метапредификаций. Именно по той причине, что ее нельзя «взять в руки», позитивистская философия поторопилась «закрыть» проблему, отдав ее естественникам – биологам и физиологам, спецам по страху смерти.

Линия развития аскетического опыта борьбы со смертью то сходится, то расходится в русской культуре с линией эстетической иммортологии. Демонстративно-секулярный характер пушкинской эпохи исключит встречу великого поэта и великого подвижника – преподобного Серафима Саровского (1759–1833)¹³. Обращение позднего Гоголя к мистической литературе и плохо понятому православию превратило в пепел второй том эпопеи, вместо которого написались «Выбранные места…» – книга сомнительной реализации мессианского порыва. В келье Оптиной пустыни закончилась биография К. Н. Леонтьева. Уже не-писателем ушел из Ясной Поляны великий и наивный догматоборец. И лишь в Ф. М. Достоевском соборный опыт Церкви в адекватном ему диалоге с личным опытом богопознания дал России явление христианского гуманизма. Никогда еще голос тоскующей смертной твари не обретал такой звенящей напряженности вопля, с которым взыскание бессмертия стало главным делом жизни и центральным вопросом космодицеи. Если нет бессмертия, то весь мир – насмешка над человеком (исповедь Ипполита в «Идиоте», 1868). Смерть перечеркивает смысл бытия, и герой «Карамазовых» готов «вернуть билет» Творцу. Шатов в «Бесах» (1871–1872) затевает люциферианский онтологический бунт против Бога, который вышвырнул первых прекрасных детей человечества в трудный и смертный мир. Ситуация изгнания из Рая травестируется устами героя. Реплика ветхозаветного Змия Эдемского «вы будете, как боги» (Быт. 3, 5) обретает вид: «Ко смеет убить себя, тот бог». Богоборческую транскрипцию получает и пасхальная формула «смертию смерть поправ»: «В камне боли нет, но в страхе от камня есть боль. Бог есть боль страха смерти. Кто поборол боль и страх, тот сам станет бог. <…> Всякий, кто хочет главной свободы, тот должен сметь убить себя»¹⁴. Интонации европейской философии отчаяния уже прозвучали здесь¹⁵. Отчаяние в перспективе последней смерти (взамен бессмертия ценою бунта) – это обратная сторона богоборческого энтузиазма личности, обнаружившей себя на безблагодатной земле и под безмолвствующим небом. Нет залогов от небес.

Дневниковая запись, сделанная Ф. М. Достоевским в дни смерти первой жены («16 апреля. Маша лежит на столе. Увижусь ли с Машей?»), стала знаменитой благодаря публикации Б. П. Вышеславцева в «Современных записках» (Париж, 1932. Т. 50). Здесь с исчерпывающей полнотой формулируются тезисы антроподицеи в аспекте христологии и программа грядущего Всеединства, в котором сохранены приоритеты личности («Мы будем – лица…»)

По наблюдениям Н. А. Бердяева, Достоевский перенес внешнее обстояние детерминированного человека во внутренний мир личности, и там, в разорванной душе обездоленного (лишенного своей «доли» бессмертия) интроверта онтологические глубины мира раскрылись в зияющей пустоте бытийной безосновности. Первое, что внутренний человек обнаружил, заглянув в бездну, – это Ад торжествующей в подвале бытия смерти. Мосты над Адом воздвигает искупительная любовь к ближнему и всех ко всем. Эрос при этом отнюдь не получает иммортального амплуа; напротив, он может оказаться в родстве с инфернальной природой страсти. В картине мира Достоевского и в представленной им топологии внутреннего человека линии Эроса и Танатоса прочерчены во взаимно сопряженных объемах, это мировые оси бытия, острия которых теряются друг в друге за пределами исторического времени – в метабытийном соборе лиц ангельского жития. Внутри истории смерть непобедима, а попытки прижизненно остаться при Христовом идеале смертоносны для ближнего. Так, «князь Христос» (Мышкин) в стремлении примирить и простить всех становится героем трагической вины и источником гибели для других. Его сознание гаснет в миру раньше тела, и он не узнает о своей смерти.

Л. Н. Толстой пытался создать философию смертной телесности. Смертное мучение бытовой плоти, «всей кожей» отвращающей приближение тьмы, – «Три смерти» ближайший объект таких вещей, как «Записки сумасшедшего» (1844–1901), «Смерть Ивана Ильича» (1884–1886), «Хозяин и работник» (1895). Тема этих текстов – страх смерти, о котором так много говорится в последнее время¹⁶. В первом из них описан «арзамасский ужас», пережитый Толстым осенней ночью 1869 г.: «И тоска, тоска, такая же духовная тоска, какая бывает перед рвотой, только духовной. Жутко, страшно, кажется, что смерти страшно, а вспомнишь, подумаешь о жизни, то умирающей жизни страшно. Как-то жизнь и смерть сливались в одно». Характерна эта телесная метафора «духовной тоски-рвоты»; так в «Смерти Ивана Ильича» «непонятная ужасная смерть» является в бреду героя как «почка или кишка, которая на время уклонилась от своих обязанностей»¹⁷.

Изображаемая смерть обтекает всю поверхность плотяного человека, залепляя ему глаза на все возможные просветы в иное жизни. Смерть тотально объемлет мир. Настолько тотален и ветхозаветный страх пред Богом – Хозяином и подателем жизни и кончины земного века. Толстой думал о религии смерти – «не только той, которая готовит к смерти, но и той, которая так же необходима для нравственной жизни, как воздух для физической жизни»¹⁸. С этой целью и был, видимо, издан своего рода учебник смерти – нравоучительная пропедевтика Танатоса¹⁹. Коллекция афоризмов, куда вошли и реплики собирателя, в философию смерти не превратилась. В художественной прозе образы смерти (внимательно изученные И. А. Буниным в книге «Освобождение Толстого», 1937) впечатляют полнотой соматического

переживания, но концептуальное недоумение перед проблемой так и не разрешилось у Толстого в интонациях ответа.

В. С. Соловьев проницательно указал на истинный источник предсмертных терзаний Ивана Ильича: героя пожирает тоска по собственной смерти, его сознание не разомкнуто навстречу смерти другого²⁰, и тем оно лишает себя благородной альтернативы страху – катарсиса, который ждал его на пути сочувственного внимания к ближнему. Менее всего Соловьев – учредитель фундаментальной аксиоматики соборного «мы-сознания» – озабочен поэтикой переживания личной кончины. Самозамкнутость в мысли о личной смерти – результат богоборческого посягания на Божье дело и Божье ведение. Страх смерти – искус человекобога. Страницы магистерской диссертации (1874), связанные с критикой позитивистской транскрипции Танатоса, звучат прямым ответом герою Достоевского – Шатову: «Объективная реальность <…> сохраняет всю свою практическую действительность для живого человека как необходимость физического страдания и смерти. Перед этой внешней действительностью, которая рано или поздно превратит мое божество в блюдо для червей – таких же богов для себя – <…> мое самоутверждение абсолютно бессильно.

Единственным средством сохранить мое самоутверждение против естественного закона, мою независимость от него является самоубийство. Но тут же самоутверждение равняется самоотрицанию, да и независимость тут только призрачная, ибо я не могу уничтожить себя одним свободным актом своей воли: мое решение всегда физически обусловлено и исполнение его также» (2, 98). В «Третьей речи» о Достоевском (1883) уточнено: «Последнее дело безбожного человека есть убийство или самоубийство. Человек вносит в природу злобу и берет от нее смерть» (2, 315). В апокалиптическом сочинении позднего Соловьева отстаивается мысль о «разумной вере» во «всеобщее Воскресение всех», поскольку только оно и есть «подлинный документ подлинного Бога» (2, 733), удостоверяющий и человека как центральную ценность Божьего мира. «Если смерть сильнее смертной жизни, – сказано в «Трех разговорах» (1900), – то Воскресение в жизнь вечную сильнее и того, и другого» (2, 728).

Конфессиональный догмат о воскресении современник и собеседник В. С. Соловьева развернул в практическую программу воскрешения отцов. Н. Ф. Федоров был человеком, навсегда потрясенным актом умирания. Впервые сознание смертности послужило моментом позитивного объединения людей перед лицом смерти. Автор Проекта извлек из зрелища изображающей смерти не те уроки, какие достались Л. Шестову (он счел смерть экзистенциальной насмешкой над здравым смыслом) или Бердяеву (расколовшему свою картину мира осью Смерти на дуальный двуплан Бытия). Федоров всеобщности смерти противопоставил философию Общего дела: регулятивную программу тотальной иммортализации природы и человечества во всей толще его исторического существования. Замысел мыслителя был вполне демиургический: осуществить онтологическую реформу Вселенной, изгнать из нее смерть и тем устранить главный ущерб бытия. Эйфория, вызванная на рубеже веков идеями, а потом и публикациями Федорова, прошла довольно быстро, когда выяснился глубоко юродский (над– и внечеловеческий) аспект утопии. Очень скоро внимание к проекту Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева сменилось решительной критикой человеческого энтузиазма федоровцев. С. Н. Булгаков и Л. П. Карсавин, Н. А. Бердяев и Г. В. Флоровский подвергли концепцию Н. Ф. Федорова внимательному анализу, в который вошли и общегуманистические, и специально православные аргументы. Мы переживаем сейчас вторую волну увлечения Федоровым; мало кто сознает и подлинные мотивации, и очевидную двусмысленность творчества философа. Федоров был охвачен эмпатией сиротства (биографического и космического); своим долгом он положил научить людей вернуться к братскому состоянию. По его мысли, наследники цивилизаторских успехов забывают «о земле как кладбище отцов, или же сокрушение о смерти отцов превращается в патриотизм, в гордость; забывается и о собственной смертности; братство разрушается, а комфорт становится целью жизни»²¹. Миротворческий контекст работы Федорова очевиден – тем резче в его наследии сказались последние теоретические итоги дурно понятого гуманизма. Но следует со всей определенностью сказать и то, что беспрецедентная иммортология Федорова дала значительные импульсы как философскому творчеству (космизм, программы освоения ноосферы), так и естественно-научной мысли.

Русская философия смерти XIX в. пытается замкнуть перспективы дольнего мира на образы Собора спасенных лиц (Ф. М. Достоевский), Всеединства вечного Воскресения (В. С. Соловьев), в утопиях тотально воссозданных поколений (Н. Ф. Федоров) и грядущего царства «бессеменных святых» (В. В. Розанов). Эти мифологемы вошли в религиозный опыт следующего века, но претерпели существенную переадресацию: XIX век любил жизнь и мог еще благоговеть перед ее возможностями. Начальные десятилетия XX века вручили философам в качестве ближайшего объекта новый тип человека, не желающего жить и изверившегося в жизненных ценностях. Новая иммортология по многим направлениям развивается в формах философической профилактики суицида. В глазах XX в. Космос изображающей смерти отчетливо и неотвратимо преобразуется в трагедию вселенского самоубийства.

III

Новые образы смерти надвигаются на человека в кризисные эпохи, когда резко меняются стереотипы восприятия исторического времени, ломаются привычный жизненный ритм и скорость реакции на события. Революция и война воздвигли вокруг свидетеля народившегося века живые картины изображающей смерти. В искусстве авангарда рухнули классическая геометрия прямой перспективы и эстетика жизнеподобия. В литературе импрессионизм размыл ясно очерченные контуры внешнего мира, а символизм и вовсе заменил их мифологической конструкцией. Мифология мирового зла, Танатоса и эстетские программы суицида заняли в быту и творчестве символистов центральное место. Футуризм избрал поэтику насилия и разрушения «старого мира». Ситуация человека внешне угрожающего мира усилилась кризисом внутреннего человека: ницшеанство и психоанализ, релятивистские концепции в физике и космогонии, неокантианская гносеология и культурфилософия агонизирующей Европы довершили разгром традиционных гуманистических ценностей путем простой перемены знака. На аксиологической шкале эпохи меняются местами «варварское» и «культурное» (типа «панмонголизма»), «стыдное» и «целомудренное» (замена философия эроса «половым вопросом»), «иллюзорное» и «подлинное» («неужели я настоящий / И действительно смерть придет?» – вопрошал поэт), – и далее, по всему списку основных оппозиций.