Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

Научная картина мира в культуре техногенной цивилизации (в соавт.). М., 1994; Современная картина мира: русский космизм и диалог культур "Восток — Запад" (в соавт.) // Философия русского космизма. М., 1996; Философия науки и техники (в соавт.). М., 1996; Эпоха перемен и сценарии будущего. М., 1996; Cenetically — Constructive Ways of Theory Building // Philosophical Logic and Logical Philosophy. Dortrecht, Boston, London, 1996; Цивилизационный выбор России и сценарии мирового развития // Стратегия развития России в третьем тысячелетии. М., 1998; Теоретическое знание (структура, историческая эволюция). М., 2000; "Культура"; "Наука"; "Научная картина мира"; "Философия", и др. // Новая философская энциклопедия. М., 2001. Т. 2–4; Мировоззренческие универсалии как основания культуры // Универсалии восточных культур. М., 2001.

/7. В. Алексеев

СТЕПУН Федор Августович (6(18).02.1884, Москва -23.02.1965, Мюнхен) — философ, историк, культуролог, писатель. Изучал философию в Гейдельбергском ун-те в Германии (1902–1910) под руководством В. Виндельбан-да, был убежденным неокантианцем и одновременно "с самого начала искал путей к религиозно-мистическому дополнению трансцендентальной философии" (Памяти С. И. Гессена// Новый журнал. 1951. Кн. 25. С. 216). Докторская диссертация С. посвящена рус. историософии (W. Solowjew. Leipzig, 1910). В 1910 г. он возвратился в Россию, печатался в философских ("Логос", "Труды и дни"), общественно-политических, литературных ("Русская мысль", "Северные записки") и театральных ("Студия", "Маски") журналах, что определило осн. тематику его исследований — отношение творчества к жизни и культуре и способы его реализации. Наиболее важной среди др. была ст. "Жизнь и творчество" (Логос. 1913. Кн. 3 и 4). В качестве литературного и театрального критика С. отстаивал религиозно-реалистический символизм — понимание искусства не как отражения видимого мира, а как обозначения мира невидимого. В те же годы С. вел активную общественно-культурную работу (участие в редактировании журнала "Логос", руководство эстетическим семинаром при изд-ве "Мусагет", лекционная работа на Вечерних Пречистенских рабочих курсах и в Бюро провинциальных лекторов). Политические проэсеровские симпатии С. нашли свое отражение с началом Февральской революции: С.
– делегат Всероссийского Совета рабочих и солдатских депутатов, редактор газ. политического отд. Военного министерства

Временного правительства "Инвалид" (переименованной по его предложению в "Армию и флот свободной России"), зав. культурно-просветительным отделом того же министерства. После Октябрьской революции С. сотрудничал в газ. правых эсеров "Возрождение" и "Сын Отечества", участвовал в работе созданной Бердяевым Вольной академии духовной культуры, издавал сб. "Шиповник", заведовал литературной частью Первого Государственного Показательного театра, работал в теоретической секции ТЕО Наркомпро-са. В круг его интересов входили проблемы философской антропологии и философии культуры, что нашло свое выражение в публикациях в журн. "Театральное обозрение", "Искусство театра", сб. "Освальд Шпенглер и закат Европы". В 1922 г. С. был выслан в Германию.

Живя в Берлине, он преподавал в религиозно-философской академии, публиковался в журн. "Современные записки" (цикл статей "Мысли о России", роман "Николай Переслегин", литературно-критические очерки об В. И. Иванове, А. Белом, И. А. Бунине, множество рецензий). В 1923 г. вышли его первые кн. "Основные проблемы театра" и "Жизнь и творчество", составленные из статей, ранее опубликованных в рус. периодике. В эти годы произошло изменение его взглядов на религию. Если до революции он осмысливал христианство "в духе религиозно-символистского ознаменования глубинных судеб мира", то теперь он отказывается от "философствующего христианства" и принимает религию живого Бога. С 1926 г. С.
– проф. социологии культурно-научного отд. Дрезденского Политехникума. С 1931 по 1939 г. — член редакции журн. "Новый град" и один из идеологов "новоградского движения" в рус. зарубежье. "Новоградство" было одной из форм христианского социализма и считало себя законным продолжателем рус. традиции христианской общественности. С. формулирует его социально-политическое кредо как синтез христианской идеи истины, гуманистически-просвещенческой идеи политической свободы и социалистической идеи экономической справедливости. Во время Великой Отечественной войны С. занимал патриотическую позицию. В 1944 г., во время бомбардировки Дрездена, погибла его библиотека и архив. С 1946 г. С. жил в Мюнхене и возглавлял специально созданную для него кафедру истории рус. культуры в ун-те. Главной тематикой его исследований становится рус. история и культура как выражение рус. духовности ("Большевизм и христианское существование", "Достоевский и Толстой: христианство и социальная революция", ряд историко-культурных очерков). С. активно включился в жизнь второй волны рус. эмиграции (руководитель Русского студенческого христианского движения, один из организаторов "Товарищества зарубежных писателей"), публиковался в журн. "Новый журнал", "Грани", "Мосты", "Опыты", "Воздушные пути". Отмечен высшим знаком отличия ФРГ за вклад в развитие рус. и европейской культуры. Главной задачей философии С. считал "узре-ние" Абсолюта, к-рый он представлял в традиции В. С. Соловьева как положительное всеединство. Большую роль в этом процессе он отводил переживанию как первичной реальности душевно-духовного бытия личности. В самом переживании С. видел две направленности. При первой различия внутри переживания "свертываются" до "познавательно-нерасчлененного темного центра". Этот его полюс "знаменуется" понятием положительного всеединства или жизни (Абсолюта). Во втором случае переживание дифференцирует свои содержания, и этот полюс обозначается понятием субъект-объектного дуализма или творчества. Отсюда возникает мир культуры. Движение в глубины переживания проявляется вовне в создании культурных ценностей. Отношения жизни и творчества антиномичны: творческий акт разрушает органическую целостность души, ее религиозную природу, удаляет творца от Бога, замыкая его в "бреде и хаосе" культуры, каждая из форм к-рой односторонне и частично выражает положительное всеединство. Но и непосредственное постижение Бога "запрещает творческий жест", непосредственное знание Бога исключает культуру. Антропологические моменты философии творчества С. конкретизированы в работе "Основные проблемы театра". На протяжении жизни, считал он, человек постоянно разрешает противоречие между целостностью (единодушием) и многообразием ее проявлений (многодушием), между осознанием себя как факта и как задания. В зависимости от разрешения противоречий С. выделял 3 типа души (три типа личностей) — мещанскую, мистическую и артистическую. Первая сознательно или бессознательно подавляет много-душие ради практически стойкой и удобной жизни как факта. Вторая, непосредственно сливаясь с Богом, закрывает себе путь к творчеству. Только артистическая душа равно утверждает единодушие и многодушие, полюс жизни и творчества как подвижное равновесие "рассыпающегося богатства и строящегося единства". Творчество создает ценности состояния, организующие и упорядочивающие жизнь (личность, любовь, нация, семья), и предметные ценности (блага науки, научной философии, искусства, нравственности, права). Из всех видов культуры только искусство благодаря совершенному единству формы и содержания с наибольшей полнотой выражает жизнь, а в искусстве театр как единство актера и зрителя наименее обременен "материально-культурными закреплениями". Искусство, однако, не есть отражение видимого мира, а его "ознаменование", символизация. В символе идея, соединяющая в себе все бытийственно-смысловые начала действительности, выражается не однозначно (что превратило бы его в иероглиф), а многосмысленно. Постигая символику бытия, художник через конкретные образы "выкликает" и "высветляет" заложенное в них идейное содержание и тем "возвращает" конкретность мира Богу. Рассмотрение действительности как символической предполагает не "точки зрения", не идеологизмы, огрубляющие жизнь, односторонне ее воспринимающие, а "глаза", "видение" мира, к-рым мир объемлется в его целостности. "Сочувственное видение" хотя и не отделяет субъекта от объекта, но не лишает его результаты объективности. Приобрести объективность без уничтожения субъекта позволяет христианство как духовный опыт единства веры, любви и свободы. Главная задача историософских и культурологических очерков С. о России — попытка понять причины рус. революции 1917 г. и увидеть возможные пути возрождения Родины. Религиозность рус. народа, "враждебная культурной дифференциации", в сочетании с географическими и социально-экономическими обстоятельствами истории обнаружилась как "мистический нигилизм" в отношении к "творческой созидательное™ и законопослушной деловитости" русских. Себялюбие правящих слоев, разрушительные призывы интеллигенции, отравившей национальную жизнь "западными ядами атеизма, позитивизма и социализма", и, наконец, несчастье 1-й мировой войны подвели Россию к Февралю, завершившемуся Октябрем. С. отвергает версию о ненародности Октября, полагая большевизм "почвенным и первичным, а не случайным и наносным явлением", считая самих большевиков "ставленниками народной стихии". Революцию следует считать состоявшейся, когда она разрушает национальное сознание, особый, присущий только данной культуре стиль "обличения вещей невидимых". Посткоммунистическое будущее России он связывает с изживанием большевизма рус. народом в союзе с творческими силами эмиграции. С. выступал за ду-ховерческий свободолюбивый социализм как идейную и культурную платформу для всех антибольшевистских сил.

С о ч.: Соч. М., 2000; Жизнь и творчество. Берлин, 1923; Основные проблемы театра. Берлин, 1923; Мысли о России // Современные записки, 1923 (Кн. 14, 15, 17), 1924 (Кн. 19,21), 1925 (Кн. 23), 1926 (Кн. 28), 1927 (Кн. 32, 33), 1928 (Кн. 35); Николай Переслегин. Париж, 1929; Бывшее и несбывшееся. Т. 1–2. Нью-Йорк, 1956; Спб., 2000; Портреты. Спб., 1999; Чаемая Россия. Спб., 1999; Der Bolschewismus und christliche Existenz. Miinchen, 1959; Dostoewskij und Tolstoj: Christentums und sozial Revolution, Drei Essays. Miinchen, 1961; Встречи: Достоевский — Л. Толстой — Бунин — Зайцев — В. Иванов — Белый — Леонов. Мюнхен, 1962; Mystische Weltschau: ffinf Gestalten des russischen Symbolismus. Miinchen, 1964; Встречи и размышления: Избр. статьи. L., 1992.

Л и т.: Белый А. Начало века. М., 1990; Он же. Между двух революций. М., 1990; Варшавский В. А. Незамеченное поколение. Нью-Йорк, 1956; Вишняк М. В. Современные записки. Воспоминания редактора. Спб.; Дюссельдорф, 1993;3андерЛ. А. ОФ. А. Степуне и о некоторых его книгах//Мосты. 1963.Т. 10. С. 318–340; Струве Г. П. Русская литература в изгнании. Нью-Йорк, 1956 (Париж, 1984); Полторацкий Н. П. Философ-артист// Полторацкий Н. П. Россия и революция: Русская религиозно-философская и национально-политическая мысль XX века: Сб. статей. Tenatly, 1988; Штаммлер В. Ф. А. Степун // Русская религиозно-философская мысль XX века: Сб. статей под ред. Н. П. Полторацкого. Питтсбург, 1975.

А. А. Ериичев

СТЕФАН ЯВОРСКИЙ (1658, местечко Явор под Львовом, Украина — 27.11(8.12). 1722, Москва) — церковный и государственный деятель, митрополит Рязанский и Муромский, местоблюститель патриаршего престола (1702), первый президент Святейшего Синода (1721), крупнейший представитель западнорус. богословско-философской школы. Взгляды С. Я. сформировались в Киево-Моги-лянской академии и иезуитских школах Львова, Люблина, Познани и Вильно. Традиции киевских и польских школ 2-й пол. XVII в. определили характер наиболее пространного философского соч. С. Я.
– его лекционного философского курса "Философское состязание", прочитанного в Киево-Могилянской академии в 1693–1694 гг. Содержание данного курса раскрывается в идеях т. наз. второй схоластики, получившей распространение в католических школах в период Контрреформации как разновидность рационализированного теизма. С. Я. суммировал осн. идеи этого направления. Во-первых, это признание материи и формы в качестве равноценных принципов природных вещей, в отличие от томизма, абсолютизировавшего значение формы. Форма, понимаемая как идея и возможность предмета, рассматривается С. Я. как существующая в самой материи и зависящая от нее, причем материя по своей природе испытывает тяготение к различным формам. Предметный мир непрерывно изменяется в результате антагонизма между формами, реализовавшими себя в союзе с материей, и формами, существующими потенциально. "Общим субъектом" всех изменений, присутствующим в каждом предмете и обусловливающим "взаимный переход подлунных тел", является сотворенная Богом первоматерия. Во-вторых, это идея о несводимости бытия вещи ни к форме, ни к материи. Отсюда акт и потенция рассматриваются не как две отдельные реальности, но как два аспекта конкретной вещи. В-третьих, для С. Я. различие между сущностью и существованием имеет место не в действительности, а лишь в понятиях. Эта идея противопоставляется томистскому утверждению о совпадении сущности и существования только в Боге, но не в его творениях. В-четвертых, С. Я. как умеренный номиналист утверждает примат единичного перед универсальным, считая, что "универсальное является ничем или вторичным". Отсюда вывод о том, что предметом познания является конкретное бытие вещей и что в процессе познания, понимаемого как раскрытие причин, на основе абстрагирования образуются общие понятия. Одним из методологических оснований философских взглядов С. Я. являлась теория "двух истин" (религиозного и философского знания). Одним из первых в рус. церкви С. Я. понял, что начавшаяся в России секуляризация представляла собой перенос религиозных идей в светскую сферу, являлась основанием той религиозной культуры, к-рая не была связана с наращиванием и актуализацией сугубо мистического опыта и могла существовать вне церкви. На характере философских взглядов С. Я. не могла не сказаться его приверженность западнорус. богословской традиции. Ее развитие в XVII–XVIII вв. можно представить как движение в культурно-историческом поле, напряжение

в к-ром задают два полюса — латинство и византизм. Представителей этой традиции в России называли "пестрыми", т. е. считали их уже не православными, но еще не католиками. Философские принципы этой богословской школы выражены в его осн. богословском соч. "Камень веры" (впервые полностью опубликовано в 1728 г.). К ним относится, во-первых, значительное по сравнению с византийской традицией расширение предмета богословия. С. Я. не ограничивал этот предмет Богом в Себе, но, как это было принято в католических теологических доктринах, включал в него все проявления Божества в мире, в силу чего сфера предмета философии значительно сужалась. Во-вторых, С. Я. считал, что между философией и богословием не должно быть метафизики в качестве промежуточной и автономной структуры: часть метафизических проблем переводилась в разряд богословских, др. сводилась к проблемам моральной философии. В XVIII в. подобное понимание соотношения философии, метафизики и богословия стало доминирующей основой учебных программ рус. православных школ. Для взглядов С. Я. на общественные отношения характерно традиционное признание права царя на верховную власть в государстве, вместе с тем он вносил определенные коррективы в эту позицию. Государство, по его мнению, должно прежде всего обеспечить общее благо всем подданным, разделенным на четыре сословия, причем осн. тяжесть налогов падает на крестьян, мещан, ремесленников и купцов. Следуя духу времени, С. Я. отдавал предпочтение личным заслугам перед знатным происхождением. Он полагал, что высшее и низшее сословия, повинуясь властям, должны в то же время заботиться об общем благе. Немало ярких страниц он посвятил осуждению общественного неравенства и порождаемых им пороков: аристократической роскоши, лености, распущенности, нищеты и т. п. Однако надежды на избавление от несовершенного земного существования С. Я. связывал в конечном счете с обретением Царства Божия. Если рассматривать деятельность С. Я. на ниве рус. культуры в целом, то нельзя отрицать его влияния на распространение просветительских идей в совр. ему об-ве, а также его заслуг в подготовке образованных кадров служителей церкви.

С о ч.: Проповеди. Ч. 1–2. М., 1804; Неизданные проповеди Стефана Яворского. Спб., 1867; Риторическая рука. Спб., 1878.

Лит.: Самарин Ю. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Соч. М., 1880. Т. 5; Введенский С. К К биографии митрополита Стефана Яворского. Спб., 1912; Морев И. "Камень веры" митрополита Стефана Яворского. Спб., 1904; Ничик В. М. Из истории отечественной философии кон. XVII — нач. XVIII века. Киев, 1978; Захара И. С. Борьба идей в философской мысли на Украине на рубеже XVII–XVIII веков (Стефан Яворский). Киев, 1982.

В. В. Аржанухин, А. В. Панибратцев

"СТОЛП И УТВЕРЖДЕНИЕ ИСТИНЫ. Опыт православной теодицеи" — произв. Флоренского (1914). В центре его — размышления над фундаментальными проблемами богословского порядка, в русле вост. — христианской (православной) традиции; в то же время много внимания в нем уделяется философским проблемам. Он ставил задачу — осуществить новый сплав богословия, философии и науки. Идейную ткань книги наряду с идеями вост. — христианской традиции составляет метафизика всеединства, к-рая строится им как особого рода софиологическое учение. Акт познания — онтологичен: это реальное выхождение познающего из себя и реальное вхождение познаваемого в познающее, что выражается в актах любви и веры. Любовь есть всегда отношение двух одухотворенных сущностей, в конечном счете "высшей божественной сущности и душ всех остальных предметов". И потому истина в самом полном и глубоком смысле этого слова есть "бесконечное мыслимое как целокупное единство, как единый и в себе законченный субъект" (Столп и утверждение истины. С. 43). Отсюда и основополагающий гносеологический тезис книги: "Истина делает разум разумным, т. е. умом, а не разум делает истину истиной" (С. 36). Свои размышления о закономерностях постижения истины он начинает с констатации принципиальной качественной разнородности двух миров — мира природного и мира божественного; соответственно и двух типов истин — истин божественных, вечных, светоносных и истин земных, преходящих, частичных, образующих мир "метущихся текучих мнений человеческих, у к-рых нет надежных опор" (С. 57). Путь скепсиса не ведет к истине. Он просто уводит с почвы разума, и нужно немалое мужество, чтобы оторваться от все разъедающего скепсиса и пойти к истине. Надо исходить из того, что к истине приведет личный духовный опыт. Такой духовный опыт ведет не просто к признанию истины, но к признанию триединства истины, признанию того, что истина есть "единая сущность в трех ипостасях" (С. 48). Истина должна быть не абстракцией, а живым и любящим субъектом, потому что этого жаждет наше сердце. Признав любовь внутренней жизнью истины, мы с необходимостью приходим к триединству истины, потому что любовь к ней осуществляется как отношение Я к Ты силой Духа и Любви. Наше сердце жаждет найти истину как высшего субъекта Любви, а Любовь, как таковая, убедительна сама по себе. Любовь является также и источником веры Потому для адекватного восприятия и постижения триединства истины необходимо достичь единства разума и веры. "Доверившись и поверив, что тут, в этом усилии — истина, разум должен отрешиться от своей ограниченности в пределах рассудка, отказаться от самозамкнутости рассудочных построений и обратиться к новой норме — стать новым разумом. Тут-то и требуется свободный подвиг" (С. 60). Разум погибает в форме рассудка, потому его обновление и означает освобождение от самоутверждения рассудка, т. е. от рационализма. Рационализм Толстого с его требованием "разумной веры" Флоренский оценил как "дьявольскую гордыню"; это — "крамола против Бога, чудовищное порождение человеческого эгоизма, желающего и Бога подчинить себе" (С. 64). Разум вступает здесь в ситуацию фундаментально духовного выбора: либо оставаться в неверии и неведении истины, либо рискнуть выбрать веру, не имея никаких гарантий, что риск себя оправдает, но с надеждой оказаться по ту сторону пропасти, разделить веру и неверие и тем самым обрести истину. В конце концов сама истина побуждает нас искать себя, сама ведет к себе по пути этого поиска, побуждает забыть себя в любви, оставить свои сомнения и перестать считать себя центром мироздания. Одно из центральных мест в гносеологии Флоренского принадлежит идее антиномизма. Антиномичность — одно из наиболее существенных качеств как истины вообще, так и религиозной истины в особенности. Если мы попытаемся сформулировать ее в к.-л. суждении, то в этом суждении неизбежно появится противоречивость. Но при этом "мы не должны и не смеем замазывать противоречия тестом своих философем! Пусть противоречие остается глубоким как есть. Если мир познаваемый надтреснут и мы не можем на деле уничтожить трещин его, то не должны и прикрывать их" (С. 157). Поэтому истина есть антиномия и не может не быть таковой. Антиномичность истины полезна и плодотворна хотя бы уже потому, что в качестве антиномии истина включает в себя все противоположные утверждения, к-рые могут быть ей противопоставлены, так что враждебные выпады этим заранее нейтрализуются. Конечно, нужны значительные усилия над собой, чтобы принять такую весьма неудобную для здравого смысла т. зр. Но что делать — без подвига духовной жизни не бывает. И пусть наш рассудок совершит такой подвиг — совершит самоотрешение в вере. "Акт самоотрешения рассудка есть высказывание антиномии. Да и в самом деле, только антиномии и можно верить" (С. 147). Если догмат — истина, тогда и догмат должен быть антиномией. Источником антиномий являются грех и зло, к-рые раздробляют мир и существо человека. "Там — в горнем Иерусалиме — нет их; тут же (в этом природном, посюстороннем мире) противоречия во всем. И устранятся они не общественным строительством, не философическими доводами, а истиной и любовью трисиятельного света, показанного Христом и отраженного в церкви Христовой и ее праведниках" (С. 158). Для этого необходимо преодолеть самодовольство рассудка, прорвать логический круг его конечных понятий и вступить в новую среду — среду бесконечного, рассудку недоступного и для него нелепого. Такой подвиг совершила математика, введя иррациональные числа. То же самое должна сделать и философия, став философией творческого подвига — подвига мысли, ищущей и находящей новое, еще не бывалое. Публикация кн. "С. и у. и." вызвала оживленную полемику в богословской и философской литературе (Тареев, Флоровский, Зеньковский и др.), продолжающуюся, хотя и с меньшей остротой и интенсивностью, и в наши дни (Р. А. Гальцева и др.).

Соч.: Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Соч.: В 2 т. М., 1994. Т. 1.

В. И. Кураев

СТРАХОВ Николай Николаевич (16(28). 10.1828, Белгород Курской губ. — 24.01 (5.02). 1896, Петербург) — философ и литературный критик. Род. в семье священника, проф. Белгородской семинарии. Учился сначала на физико-математическом отд. Петербургского ун-та, затем в Педагогическом ин-те, к-рый окончил в 1851 г. До 1861 г. занимался преподавательской деятельностью (преподавал естественные науки) в Одессе, а затем в Петербурге. С 1861 г. начинается литературная и публицистическая деятельность С, итогом к-рой является множество опубликованных им работ и весьма обширная переписка (из нее особое значение как литературный документ эпохи имеет переписка с Толстым и Достоевским). Главное философское произв. С. "Мир как целое" (Спб., 1872) практически не было замечено современниками. Оно интересно, помимо всего прочего, тем, что в нем С. совершает тот "антропологический переворот", к-рый станет одной из центральных тем более поздней рус. религиозной философии, а именно: проводя идею об органичности и иерархичности мира, он усматривает в человеке "центральный узел мироздания". У позднейших исследователей философское творчество С. не получило однозначной оценки. Напр., Розанов, считая главной темой его творчества тему религиозную, отмечает, что этого своего "центра" он почти никогда не касается словом. Действительно, религиозность С. в том виде, как она обнаруживает себя в его опубликованных произв. (не в письмах), можно охарактеризовать как "стыдливую", что отчасти является следствием продолжающегося влияния на рус. философию атеистического материализма "шестидесятников", отчасти же натуры и самого С. Свое религиозное мировоззрение С. в большей степени стремился обосновать при помощи доказательства от противного. Главный объект его философской полемики — западноевропейский рационализм, к-рый он называет "просвещенством". Под последним он понимает прежде всего веру во всесилие человеческого рассудка и преклонение, доходящее до идолопоклонства, перед достижениями и выводами естественных наук: и то и другое, по мысли С, является философской 1 базой для обоснования материализма и утилитаризма, весьма популярных в то время и на Западе, и в России. 1 Гораздо больший общественный резонанс получило др. соч. С. "Борьба с Западом в нашей литературе" (1883, 2-е изд. 1887–1890), где отчетливо проявилось его увлечение идеями Григорьева, что сближает его с "почвенниками", А. Шопенгауэром, Толстым. "Разоблачая" Запад как царство "рационализма", С. настойчиво подчеркивает самобытность рус. культуры, становится горячим сторонником и пропагандистом идей Данилевского о различии культурно-исторических типов. "Почвенничество" у С, считает Зеньковский, завершается борьбой против всего строя зап. секуляризма и безоговорочным следованием религиозно-мистическому пониманию культуры Толстым. В целом следует согласиться с Левицким, что "Страхов явился промежуточным звеном между позднейшими славянофилами и русским религиозно-философским ренессансом". Отмечаемая нек-рыми исследователями "двойственность" С. (Грот) находит свое объяснение, по-видимому, в этом "промежуточном" положении мыслителя, к-рое он занимает в истории рус. мысли. Объективной оценке философского творчества С. мешало отсутствие собрания его соч., его вечное пребывание в "тени великих" (гл. обр. Толстого и Достоевского). При беспристрастном подходе становится очевидной его своеобразная уникальность, косвенным подтверждением чего является то обстоятельство, что С. нельзя безоговорочно зачислить ни в какой философский или мировоззренческий "лагерь".

С о ч.: О методе естественных наук и значении их в общем образовании. Спб., 1865; Об основных понятиях психологии и физиологии. Спб., 1886; О вечных истинах: Мой спор о спиритизме. Спб., 1887; Из истории литературного нигилизма, 1861–1865. Спб., 1890; Воспоминания и отрывки. Спб., 1892; Переписка Л. Н. Толстого с Н. Н. Страховым 1870–1894 // Толстовский музей. Спб., 1914. Т. 2; Критические статьи об И. С. Тургеневе и Л. Н. Толстом (1862–1885). Т. 1–2. Киев, 1901–1902; Литературная критика. М., 1984.