Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

Лит.: Письма Александра Ивановича Тургенева к Н. И. Тургеневу. Лейпциг, 1872 (с предисл. Н. И. Тургенева); Тарасов Е. И. Декабрист Н. И. Тургенев в Александровскую эпоху… Самара. 1923; Тарасова В. М. Из истории издания книги Н. И. Тургенева "Россия и русские" // Проблемы истории общественного движения и историография. М., 1971; Она же. Роль Н. И. Тургенева в общественном движении России 20-70-х гг. XIX в. (К истории вопроса) // История и историки: Исторический ежегодник. 1972. М., 1973; Шебунин А. Н. Н. И. Тургенев. М., 1925.

В. И. Коваленко

ТЮТЧЕВ Федор Иванович (23.11(5.12).1803, с. Овстуг Орловской губ., ныне Брянской обл. — 15(27).07.1873, Царское Село, ныне г. Пушкин) — поэт, один из виднейших представителей философской лирики, по своим социально-политическим взглядам близок к славянофильству. Родовитый дворянин, окончил отд. словесности Московского ун-та (1821). Затем стал дипломатом, служил в рус. миссии в Мюнхене и Турине. Как "русский выходец из Европы" (И. С. Аксаков), Т. был связан с ней и духом и родством (обе его жены происходили из нем. аристократических фамилий). Он был близко знаком с нем. философами Шеллингом и Баадером, встречался с Гейне, интересовался творчеством Бёме, Гёте, Гельдерлина, специально ездил в Париж, где посещал лекции Гизо, Кузена, Виллемена. На фр. языке написаны и опубликованы политические статьи Т.: "Письмо г-ну Густаву Кольбу, редактору "Альгемайне цайтунг" (1844); "Россия и революция" (1849); "Папство и римский вопрос" (1850), вышедшие на родине поэта лишь в 1873 и 1886 гт. Восприимчивость к новейшим достижениям европейского интеллекта сочеталась у Т. с исключительной чуткостью к судьбе России. После отставки от дипломатической службы и возвращения Т. из Европы (1844) его славянофильские симпатии усилились. Не исключено, что идейные изменения произошли у Т. вначале под влиянием Шеллинга, ожидавшего от России и рус. мысли великого будущего, хотя Т. и не был согласен с его идеей примирения философии с христианством, считая, что подлинное Откровение уже дано в Священном писании. Обращая свои взоры к России,

Т. прежде всего стремился показать, что Россия не противостоит христианскому Западу, а является его "законной сестрой", правда живущей "своей собственной органической, самобытной жизнью". В своих политических статьях Т. раскрывал и объяснял феномен русофобии, анализировал причину антирус. настроений, получивших распространение в Западной Европе. Она виделась ему в стремлении вытеснить Россию из Европы если не силой оружия, то силой презрения. У Т. вызревал замысел трактата "Россия и Запад", оставшегося незавершенным (материалы к нему см. в кн.: Литературное наследство. М., 1988. Т. 96, кн. 1). Направление этого сочинения — историософское, а метод изложения — сравнительно-исторический, делающий акцент на сопоставлении исторического опыта России, Германии, Франции, Италии и Австрии. Зап. страхи по поводу России, показывает Т., проистекают и от незнания, поскольку ученые и философы Запада "в своих исторических воззрениях упустили целую половину европейского мира". Влияние славянофилов на Т. было несомненным. Будучи с 1858 г. председателем Комитета иностранной цензуры, он всячески поддерживал газ. "День" и "Москва", издававшиеся И. С. Аксаковым, женатым на его старшей дочери. Подобно славянофилам, Т. признавал определяющую роль религии в духовном складе каждого народа и православия как главной отличительной черты самобытности рус. культуры. Он разделял панславистские взгляды и записал в альбом чешскому просветителю В. Ганке стихотворение, начинавшееся словами: "Вековать ли нам в разлуке? Не пора ль очнуться нам…" (1841). Неоднократно в публицистике и стихах Т. излагал утопию "возвращения Константинополя", "образования великой православной империи" и "соединения двух церквей — восточной и западной". Последняя идея активно разрабатывалась впоследствии В. С. Соловьевым в его учении о "вселенской теократии". Вместе с тем в трактате "Россия и Запад" Т. выступил против "литературных панславистов", и особенно против революционного панславизма М. А. Бакунина. "Вопрос племенной — лишь второстепенный или, скорей, это не принцип". Т. в этом случае ведет речь о духовном выпрямлении, возрождении славянского мира, сохранении культурных традиций не только славянства, но и Венгрии и всей Восточной Европы. Геополитические аспекты панславизма для позднего Т. отступают на второй план и выдвигаются надежды на "примирительное начало", к-рому, по Т., суждено одержать победу "над всею племенною рознью". Они воплощены в духовных традициях православия, к-рые могли бы стать противоядием от неверия и нигилизма, все шире распространяющихся в об-ве: "Не плоть, а дух растлился в наши дни, и человек отчаянно тоскует…" ("Наш век", 1851). Своеобразным символом поэзии Т. являются его широко известные строки: "Умом Россию не понять, / Аршином общим не измерить: / У ней особенная стать — / В Россию можно только верить". Эти строки не были выражением некоего слепого патриотизма. Т. порой резко критически отзывался о порядках в России, осуждал и высших носителей власти. На смерть Николая 1 он отозвался словами: "Не Богу ты служил и не России…" и далее: "Все было ложь в тебе, все призраки пустые…" Россия для всего творчества Т. есть нечто первичное, изначальное, чего нельзя "измерить и понять", а можно выразить, схватить лишь интуитивно. Именно так религиозно-нравственное восприятие России отражено в его стихотворениях "Олегов щит", "Эти бедные селенья…", "Ты долго ль будешь за туманом", "Проезжая через Ковно" и др. Философская лирика Т. оказала влияние на поэзию Вл. Соловьева и рус. символизма, публицистику Булгакова. Тютчевский образ "неистощимого водомета" мысли использовал С. Н. Трубецкой в своем определении предмета философии. Его неприятие революционаризма и нигилизма, партийной ожесточенности, возведенной в принцип человеческих отношений, было созвучно идеям Достоевского. Как мыслитель Т. был своеобразным посредником между Россией и Европой, и не случайно, что его взгляды стали известны в Германии и Франции раньше, чем на родине. Как поэт он получил известность благодаря Пушкину, поместившему в "Современнике" (1836) подборку его стихов. Однако по-настоящему он был признан лишь в кон. XIX — нач. XX в., когда его стали считать одним из выдающихся выразителей русской идеи.

С о ч.: Поли. собр. соч. Спб., 1913; Соч.: В 2 т. (Стихотворения и письма). М., 1984; Поли. собр. соч.: В 6 т. М., 2002–2005; Россия и Запад. М., 2007.

Лит.: Аксаков И. С. Биография Федора Ивановича Тютчева. М., 1886; Чулков Г. Летопись жизни и творчества Ф. И. Тютчева. М.; Л., 1933; Пигарев К. В. Жизнь и творчество Тютчева. М., 1962; Ф. И. Тютчев. Литературное наследство. Т. 97. В 2 кн. М., 1988–1989. Кожинов В. В. Тютчев. 2-е. изд. М., 1994; Ф. И. Тютчев: pro et contra. Спб., 2005; Тарасов Б. Н. Федор Тютчев о назначении человека и смысле истории // Тютчев Ф. И. Россия и Запад. М., 2007.

М. А. Маслин

У

УВАРОВ Сергей Семенович (25.08(5.09). 1786, Москва -4(16).09.1855, Москва) — политический деятель и мыслитель, президент Императорской Академии наук (1818–1855), член ряда иностранных научных об-в. Выдвинувшись на дипломатическом поприще, У. последовательно занимал важные государственные должности, был попечителем Санкт-Петербургского учебного округа, директором департамента мануфактуры и внутренней торговли, товарищем министра народного просвещения, министром народного просвещения (1833–1849). В истории рус. философии традиционно характеризуется как просвещенный консерватор в начале карьеры и реакционер (создатель теории "православия, самодержавия и народности") — в конце. Как мыслитель У. в работах советских исследователей характеризовался, как правило, негативно. "Из камер-юнкеров, танцующих на балах в Париже и Вене, попал в президенты Академии наук" и вообще был "образованным дилетантом. В историографии существовали и др. оценки взглядов У. Так, Ж. де Местр считал, что У, по сути дела, являлся первым оригинальным рус. философом, осмелившимся подвергнуть определенной ревизии наследие просветителей XVIII в. Осн. философскими работами У. являются "Проект Азиатской академии" (1810), "Опыт об Элевсинских мистериях" (1812) (обе на фр. языке). У., по-видимому, испытал сильное влияние идей Ф. Шлегеля, с к-рым был знаком лично, а также И. В. Гёте и И. Г. Гердера. У. придерживался пессимистического взгляда на судьбы человечества, его концепция диаметрально противоположна теории прогресса, выдвинутой Кондорсэ. Он считал, что человеческий род постепенно деградирует, удаляясь от источников всеобъемлющего знания, к-рые существовали на Востоке, в частности в Индии. Вместе с тем У. полагал, что с развитием просвещения (понимаемого им как распространение наук и смягчение нравов) противоречия западноевропейской цивилизации могут быть сглажены. России, разумеется, отводилась ведущая роль, как посреднице между Востоком и Западом. Идеи У. в рус. об-ве распространения не получили. Тем не менее они оказались созвучны различным философским построениям XX в. (евразийцы, К. фон Хаусхофер и т. д.) и потому заслуживают пристального изучения.

С о ч.: Etudes de philologie et de critique. St.-Pbg., 1843.

Лит.: Рождественский С. В. Исторический обзор деятельности Министерства народного просвещения (1802–1902). Спб., 1902; Дурылин С. Н. Русские писатели у Гёте в Веймаре // Литературное наследство. 1932. № 4–6; Степанов М. Письма Жозефа де Местра к С. С. Уварову// Там же. 1937. № 29–30.

А. В. Панибратцев

УМОВ Николай Алексеевич (23.01 (4.02). 1846, Симбирск -15(28).01.1915, Москва) — физик, философ, представитель рус. космизма. Выдвинул концепцию антиэнтропийной сущности жизни. Фундаментальным свойством живой материи считал "стройность", способность к самоорганизации, к собиранию и концентрации энергии, стремящейся в естественных природных циклах к затуханию, дезинтеграции, рассеянию. Сущность жизни, смысл эволюции — в преобразовании нестройных, хаотических движений в стройные, в повышении "качества стройностей в природе", что сообщает развитию векторный, восходящий характер. Усложняя и совершенствуя нервную систему новых видов, эволюция движет "живое от автоматизма к сознанию". Человек, высшее ее создание, обладая разумом и нравственным чувством, сознанием идеала и способностью к целенаправленной творческой деятельности, заключает в себе и высший из доселе достигнутых уровень стройности. Не удовлетворяясь "естественными предложениями" природной среды, он стремится к улучшению внешнего мира, к созданию в нем "второй", более совершенной природы. В технике и искусстве, в механизмах и архитектурных сооружениях, во всей разносторонней и многообразной деятельности человека бессознательные и нестройные движения претворяются в сознательные и стройные; в круг регулируемых, антиэнтропийных процессов вовлекается уже не только живое, но и мертвое, косное вещество, "неорганизованная материя". "Третий закон термодинамики", закон стройности и организации, действующий, по мысли У, в области жизни и сознания, через человека расширяет свой предел применимости, стремится стать всеобщим, универсальным законом. В отличие от Циолковского, считавшего, что жизнь буквально кишит в космосе, У. был убежден в единственности и уникальности жизни на планете Земля. Во Вселенной масса живого вещества совершенно ничтожна, однако, раз возникнув, жизнь стремится удержаться в бытии и создает разум как орудие дальнейшего своего развития. Именно "разум во всеоружии научного знания", человеческое творчество, утверждающее все большую власть духа над материей, над стихийными процессами природы, способны снять "с жизни облик преходящего момента в эволюции нашей планеты", только они в полной мере служат "величественной задаче": "охранению, утверждению жизни на земле". Будущее, подчеркивал У, за новым эволюционным типом человека-это Homo sapiens explorans (человек разумный исследующий), девиз к-рого "Твори и созидай!". Онтология У. неразрывна с этикой. Само возникновение нравственного чувства явилось, по его убеждению, следствием упорядоченности живого вещества, совершенствования и усложнения психики в процессе эволюции. Грех и

зло — своего рода уклонения от эволюционной прямой, лазутчики энтропии в потоке живого вещества. Совесть — верховный уровень стройности и в качестве такового является мощным орудием эволюции, упорядочивая хаотические душевные вихри, ведя борьбу с атавистическими проявлениями в психике человека, к к-рым относится и эгоизм. Основу высшей нравственной организации составляет "Агапе", любовь к миру и человеку, сознание глубинной связи всего со всем. У. углубляет само понятие ближнего, расширяя его буквально до всего "живого мира", всего космоса, за судьбы к-рого отвечает именно человек. Но, сознавая эту ответственность, человек должен соединить любовь ко всему творению с научным знанием, ибо только тогда любовь выйдет за рамки филантропии, к-рая лишь облегчает страдание, но не устраняет источник зла в мире. Движущим началом нового, сознательного этапа эволюции должен быть "логос, слово жизни", в к-ром нераздельны разум и этика, "научное знание и любовь".

Соч.: Собр. соч. М., 1916. Т. 3; Эволюция живого и задачи пролетариата мысли и воли. М., 1906; Эволюция мировоззрений в связи с учением Дарвина (сокращенное изложение). Роль человека в познаваемом им мире // Русский космизм: Антология философской мысли. М., 1993. С. 111–128; Культурная роль физических наук // Журнал русской физической мысли. Реутов. 1991. № 1; Мысли о естествознании // Там же. № 2. С. 5–11.

Лит.: ГулоД. Д. Н. А. Умов. М., 1977; Гиренок Ф. И. Экология. Цивилизация. Ноосфера. М., 1987. С. 162–168;Ры-гина О. О. Концепция эволюции природы и человеческого общества Н. А. Умова // Русский космизм и современность. М., 1990. С. 145–154.

А. Г. Гачева

"УМОЗРЕНИЕ И ОТКРОВЕНИЕ"-сб. ст. Шестова, написанных в разные годы, опубликованный после его смерти (1964). Сб. предваряет работа Бердяева "Основная идея философии Льва Шестова" (1938). По мнению Бердяева, "основная идея" в творчестве Шестова — экзистенциальная борьба одинокого человека против "власти необходимости", общего, даже прошлых фактов смерти за "неограниченные возможности", к-рые может предоставить Бог. Название книги навеяно одной из центральных ст. сборника — "Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева)" и перекликается с названиями ряда др. работ — "Гегель или Иов", "Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия", т. е. обнажает смысл главной идеи Шестова — противопоставление античному и европейскому разуму ("умозрению", "гнозису") библейского спасающего "неразумия" ("откровения", "экзистенциальной философии"). "Экзистенциальная философия" в понимании Шестова предстает как философия человеческих судеб и "нового измерения мышления" (откровения, веры в библейского Бога, к-рый способен спасать и совершать невероятное). "Там, где для разума с его измерениями все кончается, там начинается великая и последняя борьба за возможность. От криков и воплей Иова, как от иерихонских труб, валятся крепостные стены: открывается новое, небывалое измерение мышлений" (Умозрение и откровение.

Paris, 1964. С. 295). В первой ст. сборника- "А. С. Пушкин" автор говорит о поэте как о национальном "бездонном и глубочайшем" истоке всей литературы и "умственной жизни" России. Пушкин — пророк, несущий откровение о рус. человечности ("тихой и неслышной") и о рус. выживании среди ужасов жизни. Ужасы побеждаются, безнадежность отступает, если человек надеется и верит, что "стучащемуся откроется и ищущий — найдет". Более того, Пушкину в "Пире во время чумы" открылось, что гибельное "для сердца смертного таит / Неизъяснимы наслажденья — / Бессмертья, может быть, залог!". Следующая ст. "О Вечной Книге. Памяти М. О. Гершензона" (1925) посвящена умершему талантливому литератору, с к-рым Шестов часто встречался в нач. XX в. на "Башне" В. И. Иванова в Петербурге, где собирались представители духовной элиты России — А. Белый, Мережковский, Бердяев и др. В статье говорится о любви Гершензона к Богу, о желании возвратиться к чистоте Адама, а также о попытке "превратить библейского Бога в "общечеловеческого"…". В ст. "Умозрение и Апокалипсис (Религиозная философия Вл. Соловьева)" обобщены многолетние размышления Шестова о "первом русском философе", размышления, в к-рых "первый философ" предстает перепутавшим Бога и библейского змея, Христа и антихриста, живого свободного человека и обезличенный "винтик" в машине "всеединства". Здесь сталкивается классическое (рационалистическое, "эллинское") и неоклассическое (библейско-экзистенциальное) философствование. Эллинские отвлеченные истина, добро и умозрение — с "юродством пророков и апостолов". Спиноза, Гегель, Шеллинг и В. С. Соловьев (причем последний так впитал Шеллинга, что перестал "отличать себя от него") — с Достоевским, Иовом и Исайей. Пытаясь защитить неповторимую "самость" человека с ее чувствами, свободой, жизнью, пытаясь направить к живой вере и Богу, Шестов не замечает опасностей "мятущегося человека из подполья" (он оказывается в понимании автора настоящим святым), опасностей отрицания нравственного блага, теоретических истин, религиозных канонов. "Русская философская мысль, такая глубокая и такая своеобразная", согласно мысли Шестова, — это не доверившийся западноевропейской "мудрости" Соловьев, а это Пушкин, Лермонтов, Гоголь, Тютчев, Достоевский, Толстой, Чехов. Только в поздних "Трех разговорах" (коммент. к Апокалипсису) Соловьев, по его мнению, возвратился к истинному — "пошел, не зная, куда", не оглядываясь, как Авраам, в землю обетованную. Следующие ст. "В. В. Розанов" и "Н. Ф. Федоров" посвящены рус. философам, души к-рых, по мысли Шестова, были "любимы Богом", хотя первый боролся с христианством и при этом жалел умершего (самого по себе) Бога, а второй, страстно пытаясь соединить людей по подобию Троицы ради "воскрешения умерших", больше верил в силу знания и разума. Несколько ст. сборника написаны о тех зап. мыслителях, с к-рыми автор был связан, — о Р. Кронере, издававшем Шестова (по рекомендации Гуссерля) в журн. "Логос" ("Две книги Рихарда Кронера" (1931); о М. Бубере ("Мартин Бубер") и о Л. Леви-Брюле ("Миф и истина"). Кн. Кронера "От Канта к Гегелю" была названа "лучшим из всего, что написано по истории немецкого идеализма". В кн. Леви-Брюля "Примитивная мифология" высоко оценивалось описание

постоянной пофуженности первобытного человека в мистический, сверхъестественный опыт, в к-ром "нет ничего невозможного". В большинстве ст. сборника, и особенно посвященных духовно близким мыслителям (Толстому, Достоевскому, Кьеркегору), Шестов вглядывается в поиски "великих и последних тайн человеческого существования". На пути к истине оказываются только те, кто отказался от "безусловного доверия к разуму" и пошел к "Абсурду и Парадоксу", подобно могучим ветхозаветным героям (Аврааму, Иову). Толстой ("Ясная Поляна и Астапово". К 25-летию со дня смерти Л. Толстого) — к безумной истине "непротивления злу"; Достоевский ("О "перерождении убеждений" у Достоевского") — к неразумному требованию отчета за каждую отнятую детскую жизнь и к тому Евангелию, которое "не отвергает молитв и надежд одинокого, загубленного человека" (С. 184); С. Кьеркегор ("Гегель или Иов", "Киркегард — религиозный философ") — к такому духовному взлету веры в предельном отчаянии и ужасе, что становится реальным "повторение" (воскрешение умерших, изменение прошлых фактов) и понимание, что "все возможно". На пути к "гнозису" как последнему смыслу бытия оказались, согласно Шестову, др. почти "всемогущие" мыслители — его близкий друг Бердяев, К. Ясперс и Э. Гуссерль, называвший Шестова в письмах "уважаемым другом и антиподом". Первый допускает, согласно Шестову, господство разума, этики, ужасных фактов, неизбежного над человеком и "высшей истиной", обвиняя библейского Иова в "безблагодатном максимализме". Гнозис у Бердяева первенствует над экзистенциальной философией. У Ясперса ("Sine effusione sanguinis. О философской честности") довлеет та же ясность разума, вставляющего в свою "оправу" и "существование" человека, и откровенную истину, и Бога. Наконец, Гуссерль ("Памяти великого философа. Эдмунд Гуссерль" (1938), "огромная мощь мышления" к-рого потрясла Шестова, называл философию "наукой об истинных началах, об истоках, "rizomata рапгоп" (корнях всего)" (С. 306). А наука в идеале всеохватывающа и равна Разуму. На что Шестов отвечал: "Абсолютизируя истину, Гуссерль принужден был реля-тивизировать бытие, точнее, человеческую жизнь" (С. 316), а также последнюю борьбу человека, непобедимые ужасы бытия, громы пророков и апостолов. Слезы человека и взывание к Творцу, по словам Шестова, могущественнее необходимости, и это "путь к началам, истокам, к корням жизни" (С. 325). Сб. "У и о." интересен также тем, что в поздних статьях Шестова заметно смягчение его антирационализма и имморализма (разум защищает человечество от постоянной угрозы "зверского, животного произвола"; Ницше несправедливо жесток к ближним своим). Также заметно обращение Шестова к высоко оцениваемой им инд. мудрости (с 1934 г. он изучал кн. П. Дейссена и Р. Отто об инд. философии).

С о ч.: Умозрение и откровение. Paris, 1964.

Лит.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Paris, 1983; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18. Сент. С. 88–106; Курабцев В. 77. "Когда человек соприкасается с дыханием Божьим…" (Библия и Лев Шестов) // Историко-философский ежегодник. М., 1999. С. 182–188;Gra/iam Т. D. Thesis on Lev Schesyov. Harvard, 1981.

В. Л. Курабцев

УНИВЕРСИТЕТСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — философские дасциплины, к-рые преподавались в ун-тах и др. высших светских учебных заведениях. Термин "У. ф." в известной степени условен, он не обозначает к.-л. типа философских построений, а объединяет те философские учения, к-рые разрабатывались и преподавались проф. и преподавателями философских кафедр. Характерной чертой У. ф. является то, что это философия профессиональная, т. е. философия, к-рую разрабатывают и преподают специалисты в области философских наук, философы по профессии, это всегда система связанных друг с другом субординированных дисциплин, дающих в своей совокупности представление о всех философских проблемах, к-рые разрабатывались на всем протяжении истории и представляли различные их решения. В ун-тах всегда были проф. и преподаватели др. учебных дисциплин, к-рые в своих лекциях и научных трудах касались философских проблем. Однако их философское творчество вряд ли можно рассматривать в качестве У. ф., поскольку оно не включалось в качестве составной части в систему философских знаний, к-рые предусматривались программами преподавания. В России У. ф. начала складываться после создания Московского ун-та в 1755 г. Хотя в ун-те при Императорской Академии наук в С.-Петербурге с 1725 г. и читались отдельные философские курсы, но это были именно отдельные курсы, к-рые не представляли собой системы философских знаний. Поэтому философские курсы в академическом ун-те можно рассматривать как предпосылку создания У. ф. в России, а в полном своем объеме она сформировалась в XIX в., после создания в самом нач. века ун-тов в Вильне, Дерпте, Харькове и Казани.