Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

Лит.: Флоренский П. А. Мысль и язык // С о ч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Он же. Имена // Социологические исследования, 1988–1990 гг.; Булгаков С. Н. Философия имени. Париж, 1953; Лосев А. Ф. Философия имени // Из ранних произв. М., 1990; Он же. Имя и вещь // Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Гоготишвили Л. А. Религиозно-философский статус языка // Там же; Игумен Андроник (Трубачев). Антроподицея священника Павла Флоренского // Флоренский П. А. С о ч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2; Хоружий С. С. Арьергардный бой: Мысль и миф Алексея Лосева // Вопросы философии. 1992. № 10.

А. И. Резниченко

ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ-раздел философии, исследующий предельные основания и смысл человеческой истории. Термин "Ф. и." введен в употребление Вольтером. Для рус. мыслителей характерен повышенный интерес к философско-исторической проблематике России, стремление понять ее судьбу, место в европейской и мировой истории. Они ставили своей целью осмысление "вечных" вопросов рус. жизни, оставляя несколько в стороне теорию познания исторического процесса. Принятие христианства на Руси обусловило линейное восприятие истории, имеющей свое начало (акт творения) и трагический конец (второе пришествие Иисуса Христа и Страшный суд). Рус. средневековая философско-историческая мысль в основном проникнута христианской эсхатологией и провиденциализмом. Так, в "Изборнике 1076 года", "Толковой Палее" история трактуется как воля Всевышнего, как грандиозная драма человечества. Иларион в "Слове о законе и благодати" рассматривает вселенский ход истории как процесс приобщения новых народов к христианской вере. На этом пути каждый народ неизменно проходит две следующие друг за другом стадии — "закона" и "благодати", что характеризует историю как поступательное развитие через повторение уже бывшего. В Средневековье имело широкое распространение религиозное историософское учение о т. наз. казнях Божиих, согласно к-рому трагические события истории толковались как наказание за грехи. Особое внимание древнерус. авторы уделяют отечественной истории. Яркий тому пример — концепция "Москва — третий Рим", где обосновывается историческая неизбежность возвышения Московского царства. В XVIII в. философско-историческая мысль, проникнутая идеями эпохи Просвещения, во многом освобождается от влияния религии и церкви. На первый план выдвигается поиск реальных закономерностей истории, имманентно ей присущих. Методология исторического познания строится преимущественно на основе рационализма, привлечения археологических и этнографических данных. Широкую популярность начинает приобретать теория прогресса. Естественно-исторических позиций придерживался Десницкий. История, с его т. зр., представляет собой прогрессивное развитие человечества, включающее в себя четыре стадии: 1) охота и собирательство, 2) пастушество, 3) хлебопашество, 4) коммерческое состояние. Стремясь к комплексному исследованию истории об-ва, Десницкий анализирует происхождение различных социальных ин-тов (семья, собственность, власть, право). На качественно новый уровень Ф. и. в России выходит в лице Чаадаева, к-рый стремился на основе соединения рационализма и христианского провиденциализма представить историю России через призму проблемы "Восток и Запад". Человечество, полагает он, неуклонно совершенствуясь, развивается по направлению к Царству Божьему. Но путь этот понимается не как прямое беспрепятственное восхождение к Богу, а как сложный противоречивый процесс, в к-рый серьезные коррективы вносит человеческая свобода. В результате свободного выбора одни народы (страны католической Европы) оказываются ближе к христианской истине, др. (Япония, Китай, Индия) — дальше. Россия, связавшая себя с православным Востоком, пока находится вне исторического (христианского) времени. Анализ проблем, поднятых Чаадаевым, находит свое логическое продолжение в Ф. и. славянофилов и западников. Философско-исторические воззрения славянофилов, ярко проявившиеся в учении А. С. Хомякова и К. С. Аксакова, построены на культивировании православных ценностей и критике зап. образа жизни. Православие и община, полагает Хомяков, сыграли ключевую роль в рус. истории, принципиально отличной от развития зап. цивилизации. Своеобразие рус. истории и культуры — результат действия принципа соборности, благодаря к-рому произошло органичное соединение Божьей воли и человеческой свободы ("единство во множестве"). Принцип соборности, нарушенный Петром I, требует своего восстановления, что будет означать создание в России нового об-ва, способного стать во главе мировой цивилизации и спасти своим

примером Европу от деградации. Вклад К. С. Аксакова в развитие славянофильской Ф. и. связан с его концепцией "земли и государства", где обосновывался дуализм рус. истории: жизнь безгосударственного рус. народа, крестьянской общины протекает параллельно жизни государства, возникшего благодаря призванию варягов. Ф. и. западников (Анненков, Боткин, Грановский, Кавелин, Редкий) при заметном плюрализме (использование идей Ф. Гизо, О. Тьерри, Л. Ранке, Б. Нибура, И. Г. Гердера, Канта, Шеллинга, Гегеля) отличалась европоцентризмом и верой в прогресс, заключавшийся, по их мнению, в движении человечества от варварства к цивилизации. Критерий прогресса — ценности западноевропейской культуры. Западники трактовали историю как результат взаимодействия двух равновеликих факторов: идеального и материального, ценностей и интересов, склонялись к тому, чтобы видеть в народе (а не героях, монархах или военачальниках) главный субъект истории. Рус. история в их представлении — часть мирового исторического процесса, магистральный путь развития России — европеизация, но с учетом национальных особенностей. Рус. материалисты 40-60-х гт. XIX в. (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский др.) стремились увязать действие исторических закономерностей с потребностями и интересами народных масс, обосновывали идеи социализма и социальной революции. Полагая, что человеческая история движется по направлению к социализму, Герцен, Огарев и Чернышевский видели в России более благоприятные (по сравнению с Западом) условия для социалистического преобразования об-ва (на основе сохранившейся крестьянской общины). Логическим развитием их идей становится Ф. и. народничества, представленная гл. обр. в работах Лаврова и Михайловского. Опираясь на субъективный метод в понимании социальных явлений, они акцентировали внимание на субъективном факторе в истории, особую роль отводили деятельности критически мыслящей личности Т. к., с их т. зр., в основании истории лежит развитие общественного сознания, социальный прогресс, то роль личности закономерно возрастает. Благодаря целенаправленной пропагандистской и организаторской деятельности критически мыслящие личности способны изменить сознание людей и социальную среду в целом. Внося в сознание представления о принципах новых общественных отношений, они привносят в об-во частицу будущего, существенно ускоряя тем самым ход истории. На основе субъективного метода строит свою теорию исторического процесса Кареев. Ход всемирной истории, полагает он, представляет собой "хаотическое сцепление случайностей", некий совокупный результат субъективных представлений отдельных личностей. Исторические явления субъективны в том смысле, что всегда проходят через призму морального сознания (как участников исторических событий, так и историков). На фоне просветительских, западнических в своей основе представлений об истории как всеобъемлющем прогрессивном развитии человечества появляются философско-исторические концепции Данилевского и К. Н. Леонтьева. Теории прогресса, так или иначе предполагавшей превосходство одних народов и неразвитость других, Данилевский противопоставил концепцию культурно-исторических типов. согласно к-рой история представляет собой циклический процесс чередования цивилизаций. Культурные миры, появляющиеся в разное время и разных регионах, отличаются самоценностью и самодостаточностью, вырабатывают собственные критерии своего совершенства. Одна из целей теории культурно-исторических типов (антизападнической по своему духу) — обосновать тезис о наличии у России своего исторического времени, не сопрягаемого с историческим развитием Зап. Европы. К. Н. Леонтьев рассматривал европеизацию России как проявление деградации. Отсюда установка: необходимо вырваться из гибельного исторического потока жизни западноевропейских народов, обратившись к коренным устоям национального бытия. На основе почвенничества складываются философско-исторические взгляды Достоевского. История человечества, полагает он, развивается благодаря движению народов к идеалу, к Богу. Драматизм ее состоит в том, что народы, реализуя неотъемлемое право на свободу, способны в определенные эпохи пойти по ложному пути, отпасть от Бога. Каждый народ имеет свою историческую миссию, скрытую в глубинах народного духа. Особую роль Достоевский отводил рус. народу, "народу-богоносцу" с его страдальческой, искупительной миссией, открывающей человечеству дорогу к Царству Божию. Оригинальные философско-исторические идеи развивали выдающиеся рус. историки (Татищев, Карамзин, С. М. Соловьев, Ключевский), сосредоточившись гл. обр. на ключевых проблемах отечественной истории. Ключевский стремится выявить взаимосвязи политических и экономических отношений, что, по его мнению, позволяет найти объективный критерий периодизации рус. истории, понять ее движущие силы и тенденции. Во 2-й пол. XIX в. в России бурно развивается социологическая мысль, в рамках к-рой создавались и философско-исторические концепции (Ковалевский, Лаппо-Данилевский); Ковалевский, являясь противником субъективного метода, полагал, что в основе исторического процесса лежат объективные законы прогрессивного эволюционного развития. Роль субъективного фактора в истории не следует переоценивать, т. к. в конечном счете он является своеобразным продуктом проявления факторов объективных. Лаппо-Данилевский, развивая свои взгляды на базе неокантианства, напротив, рассматривал исторический процесс как совокупность субъективных творческих актов, имеющих целью развитие культуры. Т. к. в основе истории лежит деятельность людей по созданию общезначимых культурных ценностей, то всемирный исторический процесс обладает определенным единством. Значительный интерес представляет Ф. и. Чичерина, разработанная им на основе гегельянства. Ход истории, считает он, определяется развитием сознания от первоначального единства через раздвоение на противоположности к высшему синтезу. Исторический процесс включает в себя 3 синтетических периода, когда преобладает религия, и 2 аналитических, когда на первый план выступает философское знание. Религиозное сознание первобытного человечества и Древн. Востока (I синтетический период) сменяется философским сознанием греко-римского мира (I аналитический период), к-рое, в свою очередь, уступает место миропониманию христианского Средневековья (II синтетический период). На смену ему приходит философия Нового времени (II аналитический период), после чего должен наступить III синтетический период — завершающий этап человеческой истории, когда осуществится "высший синтез" — религия соединится с философией. Заметной вехой в развитии философско-исторической мысли в России стали воззрения В. С. Соловьева. Предложенные им концепции всеединства и Богочеловечества оказали влияние на философско-исторические взгляды мн. религиозных философов (Флоренский, Франк, Карсавин, Булгаков, С. Н. Трубецкой, Е. Н. Трубецкой, Лопатин, Эрн, Лосев). Бог и сотворенный им мир, полагает Соловьев, представляют собой взаимопроникающее единое целое. Только человек, человечество способны воплотить заложенную в мировом бытии норму всеединства и восстановить утраченную в результате грехопадения связь материальной природы и Бога. Богочеловечество, по Соловьеву, это и есть человечество, вернувшееся к Богу; это своего рода совершенное человечество, преодолевшее мировое зло. Соответственно цель мировой истории состоит в появлении Богочеловечества, в достижении человеком Царства Божия. Центральным событием мировой истории стало пришествие в мир Богочеловека Иисуса Христа, своей жизнью и воскресением доказавшего возможность воссоединения с Богом. "Вратами в Царство Божие" должна стать теократия, возникающая на основе объединения католической и православной церквей с центром в Риме и передачи светской власти рус. царю. В нач. XX в. философско-исторические идеи вырабатываются в рамках "нового религиозного сознания" — богоискательского течения, осн. принципом к-рого было стремление к обновлению христианства и всей социальной жизни. Особенно характерна в этом отношении концепция "Третьего Завета" Мережковского, согласно к-рой всемирная история имеет 3 этапа, связанные с существованием 3 человечеств: первого — допотопного (языческий мир), погибшего от Воды, второго — послепотопного (мир исторического христианства), к-рое погибнет от Огня, и третьего, идущего вслед за вторым, к-рое возродится в Духе. Своеобразная Ф. и. складывается в рамках рус. космизма, представители к-рого (Федоров, Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский к др.) предприняли попытку связать историю человечества с историей Вселенной. Вернадский рассматривает человечество как высокоорганизованную форму планетарного вещества, проходящего эволюцию от преимущественно биологического существования к осознанному и разумному. Земная цивилизация, переходя из биосферы в ноосферу, знаменует тем самым новый, более высокий уровень интеграции с космосом. Специфика европейской культуры и социальные катаклизмы XX в. находят свою обобщенную оценку в Ф. и. Бердяева, к-рый трактовал исторический процесс с т. зр. экзистенциально-персоналистического философствования и эсхатологизма. По Бердяеву, дегуманизация, дехристианизация зап. культуры привели буржуазную цивилизацию к эпохе "нового средневековья", к усилению борьбы добра и зла. Трагичность сложившейся ситуации указывает на скорое наступление конца истории, что будет означать преодоление объективации и всеобщее обновление. История как непрерывный прогресс для него неприемлема, т. к. превращает каждое живущее поколение в средство для будущих поколений. Только экзистенциальное восприятие времени, переводящее земную историю в сферу вечности, позволяет перейти человечеству к новому измерению своего существования, когда развитие личности будет основываться на преображающей любви, активности и творчестве. Философия рус. истории сводится Бердяевым в основном к анализу национального сознания и самосознания, русской идее. Отмечая эсхатологизм, радикализм, полярность психологических и духовных качеств рус. народа, он приходит к выводу об уникальности его исторической судьбы, его миссианской роли в деле возвращения к христианским ценностям. Идеи всеединства и Богочеловечества получили развитие в Ф. и. Карсавина. Оппонируя сторонникам теории прогресса, он отмечает, что в истории прошлое, настоящее и будущее в нравственном отношении равноценны, ни один из исторических этапов не может рассматриваться как средство. Мировое всеединство проявляет себя в деятельности исторических индивидов (человек, семья, народ), свободно развивающихся и взаимопроникающих друг в друга. Но поскольку мировое всеединство в земной жизни недостижимо, человеческая история с необходимостью должна преодолеть эмпирический уровень и прийти к Богочеловечеству. Отличается значительной новизной Ф. и. евразийства. Пытаясь объяснить Октябрьскую революцию 1917 г. через призму проблемы "Восток и Запад", евразийцы коренным образом пересмотрели рус. историю. С их т. зр., история России есть история Евразии как особого географического и культурного мира. Рус. история ведет свое начало не от восточнославянских племен, а от скифов, гуннов и монголов, к-рые еще во времена медного и бронзового веков стремились к освоению всего евразийского пространства. Монголо-татарское нашествие втянуло Русь в общеевразийскую историю и создало предпосылки для ее дальнейшего возвышения. Оригинальную трактовку получает теория исторического процесса в трудах рус. марксистов (Плеханов, Ленин, Бухарин). Плеханов внес существенный вклад в систематизацию Ф. и. марксизма. Выводя осн. законы истории из диалектики производительных сил и производственных отношений, он, тем не менее, не придавал большого значения учению Маркса об общественно-экономических формациях, стремился дополнить исторический материализм своей концепцией "географической среды" (фактор, имеющий существенное влияние на состояние производительных сил). Свобода понимается им исключительно как продукт исторической необходимости, что заметно принижает роль субъективного фактора в истории. Политико-экономические процессы, проходившие в мире в кон. XIX — нач. XX в., нашли свое отражение в работах Ленина о развитии капитализма в России, о месте и роли империализма в мировом историческом процессе. В советский период отечественная Ф. и. нашла выражение преимущественно в исследованиях по вопросам исторического материализма (зачастую догматизированного). В последние годы появились отдельные оригинальные исследования отечественных авторов, посвященные проблемам рус. и европейской истории (Зиновьев, Кожинов), теории исторического процесса (Панарин) и др. (см. Философия в советской и постсоветской России).

Я т.: Карсавин Л. П. Философия истории. Спб., 1993; Зень-ковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; Философия истории в России. Антология. М., 1994; Новикова Л. И., Сеземская И. Н. Русская философия истории. М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007.

В. И. Жуков

"ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ" — одна из осн. работ Карсавина, опубликованная впервые в 1923 г. в Берлине (1993 — в Спб., переиздание). В ней с позиции метафизики всеединства рассматриваются онтологические и аксиологические вопросы исторического процесса, а также проблемы методологии исторического познания. Философию истории Карсавин делит на 3 части: теорию истории, исследующую "первоначала исторического бытия… знания истории как науки"; философию истории (в узком смысле), рассматривающую эти "основоначала в единстве бытия и знания"; метафизику истории, изображающую "конкретный исторический процесс в его целом" и раскрывающую "смысл этого процесса". В общем подходе к рассмотрению проблем философии истории Карсавин против как причинного объяснения исторических событий и явлений, так и системного их определения. В первом случае исторический процесс представлен в виде изменения во времени взаимоотношений "пространственно разъединенных элементов", к-рое предполагает причинную обусловленность указанных процессов (событий) географической средой, производственно-экономической или религиозной сферами жизни. Во втором случае использование понятия системы хотя и дает возможность охватить весь исторический процесс в целом, но только отвлеченным, абстрактным способом, внешним по отношению к этому процессу. Преодолеть противоречие непрерывности истории и причинного ее конструирования можно, по мнению Карсавина, лишь признав, что в основе исторического развития лежит субъект, к-рый реален так же, как реально само развитие, и поэтому является конкретной индивидуальностью, личностью. Такой субъект должен быть всевременным, всепространственным, всеединым и существовать не сам по себе, а в своих индивидуализациях — моментах, каждый из к-рых содержит в себе все остальные, но в невыраженном (по определению Карсавина, "стяженном") виде. Отсюда каждая индивидуализация является всеединством своих вторичных индивидуализации, а всеединый субъект представляет собой "момент высшего всеединого субъекта" и т. д. Так, возникает иерархический порядок субъектов-личностей, определенный степенью актуализации субъектом своего "стяженного" всеединства (напр., человек, народ, культура, человечество в целом). В моментах, составляющих всеединый субъект, Карсавин различает моменты-личности (индивидуальности) и моменты-качествования, каждый из к-рых определяется как нечто единое для себя и общее для всех моментов-личностей. Последние, являясь всеединством своих моментов, выражают себя ("качествуют") в этом общем качестве специфическим, единственным для них способом, проявляя тем самым присущую им свободу (чем меньше "стяженность" всеединства в субъекте, тем больше его свобода). При рассмотрении природы исторического знания Карсавин определяет его предмет как "социально-психическое развитие всеединого человечества". Человечество в этой связи выступает и как субъект исторического развития, и как объект исторического познания, т. е. историческое знание является самосознанием. Границу исторического познания составляет природный мир, но поскольку последний есть одна из индивидуализации высшего всеединства субъекта (наряду с эмпирическим (историческим) человеком), то он познается исторической наукой как преломленный в сознании и "претворенный в социально-психический элемент". В области методологии Карсавин считает возможным создание единого исторического метода, выделяя 2 его осн. разновидности: статическую и динамическую. В начале исследования исторические факты представляются историку в виде разъединенных моментов, непрерывность к-рых дана только в высшем индивидуализирующемся в них субъекте. С помощью статического подхода формируется отвлеченно-общее знание, выступающее как символ "стяженного" абсолютного всеединства, как предпосылка, "предварительное понятие" "конструирующейся" с его помощью исторической действительности. Тем самым "реально-последовательная связь уступает место абстрактно-систематической". Динамический же подход предполагает раскрытие в полученной системе взаимодействующих моментов подлинную диалектическую природу истории. Переходя к периодизации истории, Карсавин делит эмпирическое (историческое) развитие каждой исторической индивидуальности (народа, культуры) на 4 этапа: 1) потенциальное единство исторического субъекта, к-рое "лежит за пределами истории"; 2) первично-дифференцированное единство, реально пронизывающее все противостоящие друг другу моменты; 3) органическое единство, характеризующееся "функциональной ограниченностью и относительной стойкостью индивидуализации"; 4) вырождение органического единства в систематическое, к-рое погибает вследствие распада. Такое общее определение эмпирического развития не исключает, по Карсавину, возможности гибели исторического субъекта на любом этапе развития, что и имело место в истории. Карсавин критически относится к теориям прогресса-регресса исторического процесса, полагающим цель (апогей) его развития в одном периоде истории (в будущем или в прошлом). Между тем эта цель находится, с его т. зр., в сверхэмпирическом бытии, она есть "всеединый идеал" (общий для всех, индивидуальный для каждого). Оценка исторических явлений возможна только по степени раскрытия в них "стяженного" абсолютного всеединства, и критерий этой оценки, по мнению Карсавина, — личность Христа, наиболее полно выразившая в себе возможности всеединого человека. В философской среде книга вызвала неоднозначную реакцию. Так. П. О. Лосский и Зеньковский выделили в кн. анализ связи философии истории с метафизикой всеединства, отмечая общий пантеистический характер системы Карсавина. Флоровский же отмечал, что его концепция лишена "настоящего" динамизма.

Л и т.: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1994; Веттер Г. Л. П. Карсавин // Русская религиозно-философская мысль XX века. Питсбург, 1975; Столович Л. Н. История русской философии. М., 2005.

В. Ю. Крянев

"ФИЛОСОФИЯ ОБЩЕГО ДЕЛА" — название, закрепившееся за сводом соч. Федорова, подготовленных к печати его учениками Кожевниковым и Петерсоном. Предложено Кожевниковым в 1904 г. В 1906–1913 гг. в свет вышли 2 первых тома. Редакционная и составительская работа над третьим томом была оборвана смертью обоих издателей. 1-й том "Ф. о. д.", изданный в 1906 г. в г. Верном тиражом 480 экз. с грифом "Не для продажи" и рассылавшийся издателями библиотекам и частным лицам, включил в себя осн. работы Федорова, дающие целостное представление об его учении. Книга открывалась главным соч. мыслителя "Вопрос о братстве, или родстве, о причинах небратского, неродственного, т. е. немирного, состояния мира и о средствах к восстановлению родства" (1878-1990-е гг.), изложенным в форме "Записки от неученых к ученым, духовным и светским, к верующим и неверующим" с призывом к единению в общем деле регуляции природы и воскрешения. "Неученые" у Федорова — своеобразная философская категория, выражающая идеал коллективного чувствования, мышления и оценки в противоположность индивидуализированному философствованию (конкретное "я" Декарта). Самый жанр проникновенно "простодушного" обращения с самыми главными, больными вопросами, мучающими всех, и "ученых", и "неученых", определяет особый тон и слог автора. Федоров создает свою систему ключевых понятий идеального патриархального сознания: родственность — неродственность, совершеннолетие — несовершеннолетие, сын человеческий — блудные сыны и т. д. Важное место в работе занимают символические образы: "объективные", концентрирующие в себе характеристики несовершенного и порочного уклада мира (выставка, банкет, обращение кладбища в гульбище), и "проективные", возносящие к высшей сфере должного и чаемого (кремль, музей, школа-музей, школа-храм и т. д.). Примечательно, что Федоров одновременно излагает одни и те же идеи и в системе естественно-научной и нравственной аргументации, обращенной к неверующим, и на языке и в образах, внятных религиозному сознанию. В 1 — й ч. "Вопроса о братстве…" ставится вопрос о разрыве мысли и дела, теоретического и практического разума, в чем Федоров видит глубинную слабость человечества, и о преодолении этого разрыва в общем деле познания и управления миром; вводится понятие проективности; дается критика позитивистской концепции прогресса. Центральное место во 2-й ч. занимает проективное толкование догмата о Троице как образце для будущего бессмертного человеческого общежития и изложение представления о "культе предков" как основе религиозного чувства человека. В 3-й ч. излагается историософская система Федорова. В необычной оптике мыслителя все развитие человечества представляет собой воплощение, неосознанное или неузнаваемо искаженное, чувства смертности, одной идеи, одной потребности в возвращении утраченного, победе над смертью. Развитие исторической жизни народов подчинено этому господствующему импульсу к воскрешению, лежащему в самых глубинах коллективного бессознательного человечества. Всемирная история предстает в истолковании Федорова и как грандиозное

рассмотрение вост. — зап. вопроса, как борьба двух крайних принципов жизнеустроения: Восток — насильственное единство, деспотизм, ведущий к неразличимому слиянию, давящий личность; Запад — свобода личности, ведущая к ее атомизации, к постоянной розни и соперничеству. Россия, занимающая срединное положение между Западом и Востоком, открывает, по мысли Федорова, перспективу их мирного "схождения", выдвигая в качестве основы человеческого устроения идею соборности, предлагая миру проект жизнетворческого, воскресительного дела. Наиболее важная для усвоения взглядов Федорова 4-я ч. развивает идеи регуляции природы, выхода в космос и управления космическими процессами, преображения несовершенного, смертного организма человека в совершенный и бессмертный ("полноорганность"), намечает пути имманентного воскрешения, рисует образ "идеальной общины" всеобщего дела, основанной на психократии. Следовавшая за "Вопросом о братстве…" работа "Самодержавие" (1895–1897) представляла опыт историософии рус. государства, на протяжении столетий осуществлявшего труд собирания, умиротворения земель и народов, давала проективно-символическое истолкование идеи царской власти (самодержец, собиратель земли и народов, патриархальный глава державы, исповедующей родственно-нравственный принцип устроения, водитель своего народа на общее дело). Работа "Супраморализм" (1902) предлагала сжатое изложение учения "всеобщего дела" в виде "двенадцати пасхальных вопросов". В работе "Собор" (1880-е гт.) и примыкающих к ней статьях, посвященных проектам храмовой росписи, развивались взгляды Федорова на задачи священного, религиозного искусства, способного представлять в художественных образах высочайшие истины веры. В ст. "Проект соединения церквей" (1892–1893) мыслитель выстраивал свой, активно-христианский, вариант разрешения вопроса о соединении церквей, выдвигая в качестве главного критерия не столько примирение в догмате и обряде, сколько примирение в общем богочеловеческом деле, к-рое, в сущности, стало бы исполнением, осуществлением догмата. В работе "Разоружение" (1898), размышляя о путях, ведущих ко "всеобщему миру", Федоров писал о необходимости обратить "военное дело в исследование, в изучение природы", враждебно противостоящие друг другу армии — к действию на природные стихии, радикально сместив тем самым направление людской заботы и ненависти — пойти войной не на себе подобных, а на "слепой" ход умерщвляющей всех силы. В ст. "Выставка 1889 года…" он вскрывал суть фундаментального выбора неоязыческого, потребительского общества, заклинивающего человека в его несовершенной, смертной природе, разжигающего в нем животное начало, препятствующего дальнейшему развитию духа, осознанию человечеством своих эволюционных задач. Замыкали том статьи по библиотечному делу, представлявшие Федорова как

философа книги, "служителя духа вечной памяти" (определение В. Н. Ильина), и работа "О значении обыденных церквей" (1893–1897), посвященная древнерус. обычаю строительства однодневных храмов: согласное, братски-любовное соединение людей в благом, божеском деле, к-рое являло это строительство, философ противопоставлял зап. теориям "преступной толпы". Во втором т. "Ф. о. д." (М., 1913) ст. и заметки Федорова были разделены составителями на 5 разделов. В разд. "Статьи религиозного содержания" вошли ст. на религиозные, евангельские темы и сюжеты. В разд. "Статьи философского содержания" были включены ст. о Канте, Гегеле, Шопенгауэре, нем. "философах чувства и веры", Ницше, славянофилах, В. С. Соловьеве. В этих ст. выразительно проявился проективный характер мышления Федорова. Рассматривая др. философские системы в оптике собственного учения, он зачастую выстраивает своего рода "проект" их должного развития, радикально переосмысляя при этом традиционные философские категории. Замыкали раздел ст. по философии искусства, куда по ошибке была включена ст. Петерсона "Искусство, его смысл и значение". "Статьи о регуляции природы" углубляли и обогащали осн. идею философии Федорова — необходимость "внесения в природу воли и разума", обращения ее "слепого хода" в "разумный" (вытесняющий, смертный порядок бытия) — в благой и бессмертный. В "Статьях об умиротворении" развивались темы статьи "Разоружение". В разд. "Статьи разного содержания" вошли статьи о Толстом, критикующие религиозно-нравственное учение писателя, а также ст. "Музей, его смысл и назначение", посвященная одной из осн. реалий федоровского проекта идеального об-ва. "Всенародный", "всенаучный" музей не просто хранит память о прошлом, об ушедших эпохах и людях, но и становится центром всеобщего познания и исследования, одушевленного нравственным, сердечным чувством, любовью к отцам и предкам. В 3-й том "Ф. о. д." предполагалось включить разнообразные материалы: философские, богословские, эстетические, литературно-критические ст. и заметки, ст. по проблемам отечествоведения, а также письма философа и воспоминания о нем Кожевникова и Петерсона. Большинство текстов были переписаны составителями, часть — отредактирована. Но в целом работа над томом так и не была завершена. В 20-30-е гг. XX в. подборки материалов из этого тома печатались в эмигрантских изданиях ("Путь", "Версты", "Евразия"), в 70-90-х — в российских журн. и сборниках. В наст. вр. опубликованы в 3–4 т. Собр. соч. Н. Ф. Федорова (М., 1997,1999).

А. Г. Гачева, С. Г. Семенова

ФИЛОСОФИЯ ПРАВА.Рус. философско-правовая мысль берет свое начало в период формирования государства Киевской Руси. Имея в своей основе духовный синкретизм, сочетавший языческие и христианские представления, правовые идеи развивались первоначально в форме религиозно-символического мышления. Первые оформленные философско-правовые идеи запечатлены в таких памятниках, как "Слово о законе и благодати" Илариона (сер. XI в.), "Повесть временных лет" (XII в.) в составе Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, "Поучения" князя Владимира Мономаха, "Слово о полку Игореве"(КЦ в.), "Моление" Даниила Заточника(ХН-ХШ вв.). В них обсуждались вопросы происхождения рус. государства, законности существующей власти, форм государственного правления и отношения к подвластным. Главный древнерус. источник светского права — "Русская правда" (XI–XIII вв.). Судьба рус. государственности после нашествия Орды — центральная проблема послекуликовского периода ("Слово о погибели Русской земли", XIII в.; "Задонщина", XIV–XV вв.; "Сказание о Мамаевом побоище", XV в., и др.). Идея общерус. объединения и единства верховной власти ложится в основу отечественного самосознания, что во многом определило дальнейшее развитие философских и правовых учений, правосознания об-ва в целом. Процесс московской централизации XIV–XVI вв. находит свое отражение в теории преемственности великодержавия Москвы от Византии ("Москва — третий Рим" Фичофея), обосновании законности правящей династии ("Послание о Мономаховом венце" Спиридона Саввы, "Сказание о князьях Владимирских"), идее абсолютного самодержавия (Иван IV, Пересветов). В этот же период разрабатываются концепции сословно-представительнои монархии (Максим Грек, Ф. И. Карпов, Курбский, И. Тимофеев (Семенов), дискутируются вопросы соотношения государственной и церковной власти (иосифляне, нестяжатели), формируются различные ереси, имевшие зачастую антицерковный и антигосударственный характер (Башкин, Феодосии Косой). Смута нач. XVII в., утверждение абсолютизма сопровождаются двумя, во многом конфронтирующими тенденциями правовой мысли: обоснование идеи сословно-пред-ставительной монархии и разработка теории неограниченного самодержавия. Начиная примерно с сер. XVII в., когда сословно-представительная монархия уже пережила свою кульминацию, на первый план выступают концепции просвещенного абсолютного монархического правления (А. Л. Ордин-Нащокин, Симеон Полоцкий, Крижанич). В период петровских преобразований складывается идеология абсолютизма, в основу к-рой была положена идея "общего блага", а государственная власть объявлялась главным средством его достижения. Доктрина просвещенного абсолютизма отстаивалась в учениях Феофана Прокопо-вича и Татищева. Правовое мировоззрение купеческого сословия проявляется в произв. Посошкова, выступавшего за повышение роли права в регулировании сословных отношений. Со 2-й пол. XVIII в. происходит поляризация правовых воззрений на охранительные и просветительские. В целом охранительная мысль, включающая в себя официальную идеологию ("Наказ" Екатерины II), теории консервативно-аристократического (Щербатов) и либерального (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Голицын, П. И. и Н. И. Панины) дворянства, выступает как результат адаптации идей естественного права и общественного договора к политике просвещенного абсолютизма. В центре внимания просветителей (Десницкий, Козельский, Н. Г. Курганов, Новиков, А. Я. Поленов, Третьяков) оказываются идеи ограничения самодержавия, утверждения прав человека, демократизации. Наиболее полно естественно-правовая теория, являющаяся одним из компонентов идеологии просветительства, представлена в работах Радищева, взгляды к-рого отличаются политическим радикализмом. Преобладание просветительского мировоззрения в кон. XVIII-нач.

XIX в. обусловливает глубокое и плодотворное исследование естественно-правовой философии рус. юристами (В. Т. Золотницкий, Куницын, Г. И. Солнцев, П. Д. Лодий, В. С. Филимонов). 1-я пол. XIX в. становится временем общественных дискуссий по проблемам реформирования государства, возможности установления буржуазного правопорядка. Интересы дворян-землевладельцев находят свое теоретическое воплощение в либерально-консервативных воззрениях Сперанского, законодательные проекты к-рого представляют собой попытку соединить традиции зап. демократических институтов с практикой российского абсолютизма. Аналогичная позиция характерна и для Карамзина. Линию политико-правового радикализма, идущую от Радищева, продолжают декабристы. "Русская правда" Пестеля, обнаруживающая влияние конституций буржуазных революций нового времени, включает осн. классические западноевропейские этико-правовые ценности: суверенность народа, верховенство права, разделение властей, права и свободы граждан. В отличие от Пестеля, сторонника республиканской формы правления, И. М. Муравьев не исключал введение в России конституционной монархии. Подавление декабрьского восстания 1825 г. и установление вслед за этим жесткого николаевского режима поставили вопрос о степени усвоения культурного опыта Запада общественным сознанием России. Представители славянофильского течения (К. С. Аксаков, Киреевский, Самарин, Хомяков) обосновывали идею естественного врастания государства в систему общинных отношений, что означало бы, по их мнению, органичное сближение силового, индивидуального государственного начала с отечественным соборным мировосприятием. Западники (Анненков, Бабст, И. В. Вернадский, Грановский, Кавелин, Чичерин, Редкий), напротив, осн. упор делали на перенесение практики европейских ин-тов на рус. почву. Характерными чертами правосознания революционных демократов (Белинский, Герцен, Огарев, Чернышевский, Добролюбов, Писарев, Антонович), взгляды к-рых формировались под воздействием просветительского рационализма с его абсолютной верой в разум и созидательную силу человека, становятся подход к государству как к орудию построения совершенного об-ва, а также стремление объединить социалистические идеи с буржуазной правовой нормативностью. В правовой идеологии революционного народничества 70-80-х гг. (Бакунин, Лавров, Ткачев), являющейся логическим продолжением политической философии радикальных демократов, уже преобладают теории революционного насилия и правовой нигилизм. Близка к этим направлениям по своей мировоззренческой основе рус. версия марксистской теории государства и права (Плеханов, Ленин, Троцкий). Рус. марксисты отстаивали тезис о классовой природе государства и права, тесно увязывали их возникновение и отмирание с развитием экономических отношений и социальными конфликтами, применительно к условиям России разрабатывали учение о социалистической революции. Центральным пунктом последнего была идея установления диктатуры пролетариата, названной Лениным высшей формой проявления демократии. Марксистское мировоззрение не только оказало глубокое воздействие на рус. правосознание, но явилось также теоретическим оформлением отдельных исконно национальных духовных потребностей. Нарастание политического радикализма в России последней трети XIX в. дает новый импульс развитию идей монархической государственности. К. Н. Леонтьев, Победоносцев, Тихомиров связывают историческую судьбу нации с религиозным и нравственным единением подданных вокруг верховной власти, выступающей идеальным организующим началом. Государственная воля, право и закон приобретают при этом высший этический смысл, внося тем самым гармонию в об-во. Стремление российского самодержавия к стабилизации общественной жизни, необходимость в регулировании развивающихся буржуазных отношений и деятельность разраставшегося государственного аппарата вызывают потребность в формально-догматическом исследовании права. На протяжении всего XIX в., и особенно в пореформенный период, господствующей становится позитивистская теория государства и права, представленная в двух вариантах. Первый (юридический позитивизм) предполагал рассмотрение права как самодовлеющей формы в отрыве от его содержания (М. Н. Капустин, Н. К. Рен-ненкампф, С. В. Пахман, Шершеневич, X. А. Гольмстен и др.). Второй (социологический позитивизм) требовал изучения права в тесной связи с др. социальными явлениями и ориентировался на позитивистскую социологию. Видными представителями этого направления не только в России, но и в Европе были С. А. Муромцев (право как правоотношение и правопорядок), Коркунов (право как разграничение интересов), Ковалевский (генетическая социология права). Философско-правовое изучение принципов организации государственной власти, истории государства и права, конституционного права европейских стран происходит в русле сложившейся в 60-70-е гт. государственной школы (Чичерин, А. В. Лохвицкий, И. Е. Андреевский, Градовский, В. И. Сергеевич, А. В. Романович-Славатинский, Н. К. Нелидов). На рубеже XIX–XX вв. позитивистская методология и основанные на ней философско-правовые теории начинают испытывать кризис. Анализ надвигающихся социальных катаклизмов пытается взять на себя теория естественного права, воспринявшая идеи неокантианства, неогегельянства, религиозной метафизики и др. В 50-80-е гт. XIX в. усилиями К. А. Неволина, П. Л. Карасевича, Чичерина, В. С. Соловьева закладываются основы возрождения естественного права в России, провозглашенного затем в 90-е гг. Новгородцевым и Петражицким. Абсолютизм и формализм естественного права позволяли с позиции идеальной нормы оценивать социально-правовую организацию об-ва. В рамках естественно-правовой теории, предполагающей дихотомию права и закона, разрабатывается концепция правового государства, определившая политическую платформу партии кадетов. Заключая в себе синтез правовых, философских и религиозных идей, естественное право приобретает роль осн. философско-правового течения, к-рое в той или иной мере разрабатывали такие видные рус. философы, правоведы и общественные деятели, как Бердяев, Булгаков, П. Г. Виноградов, Вышеславцев, И. А. Ильин, Кистяковский, Котляревский. К. А. Кузнецов, И. В. Михайловский, С. П. Мокринский, Новгородцев, Петражицкий, И. А. Покровский. В. В. Савальский, П. Б. Струве, Спекторский, Е. Н. Трубецкой, Ф. В. Тарановский. Франк, Ященкоп др. Ф. п. рус. зарубежья послеоктябрьского периода продолжала активно развиваться, что, в частности, проявилось в возникновении в 20-х гт. XX в. оригинальной концепции евразийства. Его идеологи (Савицкий, В. Н. Ильин, Н. Н. Алексеев, Карсавин и др.) приходят к выводу о существовании в сфере уникальной евразийской культуры (своеобразном синтезе традиций Востока и Запада) особой рус. государственности. Сильная, близко стоящая к народу власть является, по их мнению, центром его органического единства и призвана блюсти православие, "возвращать правду на землю" и защищать физическое бытие нации. Приход к власти большевиков, необходимость создания нового социалистического государства и права стали мощным стимулом для дальнейшей разработки марксистской правовой теории в России. В целом, находясь на марксистской и ленинской политико-идеологической платформе, советские правоведы 20-х гт. продемонстрировали довольно широкий спектр мнений и методологический плюрализм. В частности, им удалось показать, что на основе марксизма можно развивать социологические (Пашуканис, Стучка) и психологические (Рейснер) подходы. Совещание по вопросам науки советского государства и права (16–19 июля 1938 г.) утвердило подготовленные А. Я. Вышинским на основе теоретических положений Сталина тезисы в качестве "единственно правильной" позиции советских ученых, что обрекло юридическую науку на косность и длительный застой. С нач. 1990-х гт. философско-правовые исследования оживляются, характеризуются поиском новых идей и новой методологии.

С о ч.: Соловьев В. С. Право и нравственность. Спб., 1897; Чичерин Б. Н. Философия права. Спб., 1906; Спб., 1998; Гессен

B. М. О правовом государстве. Спб., 1906; Кистяковский Б. А. Социальные науки и право: Очерки по методологии социальных наук и общей теории права. М., 1916; Ковалевский М. М. Общее учение о государстве. Спб., 1909; Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. Спб., 1886; Котляревский С. А. Власть и право: Проблемы правового государства. М., 1915; Новгородцев П. И. Из лекций по общей теории права. Часть методологическая. М., 1904; Петражицкий Л. И. Теория права и государства в связи с теорией нравственности. Спб., 1909–1910. Т. 1–2; Трубецкой Е. Н. Философия права. М., 1906; Ильин И. А. О сущности правосознания // Собр. соч.: В 10 т. М., 1994. Т. 4.

Лит.: Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978; Вопросы государства и права в общественной мысли России XV1-XIX вв. М., 1979; Куприц И. Я. Из истории государственно-правовой мысли дореволюционной России. М., 1980; Пяткина

C. А. Русская буржуазная правовая идеология. М., 1980; Казмер М. Э. Социологическое направление в русской дореволюционной правовой мысли. Рига, 1983; Кузнецов Э. В. Философия права в России. М, 1989; Исаев И. А. Политико-правовая утопия в России (конец XIX — начало XX в.). М., 1991; Русская философия права: философия веры и нравственности. Антология. Спб., \991;Жуков В. Н. Русская философия права. М., 2001; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame. Indiana, 1992.

В. H. Жуков

"ФИЛОСОФИЯ ПРАВА" — одна из осн. работ Чичерина, первые публикации глав к-рой появились в нескольких номерах журн. "Вопросы философии и психологии" (1898. Кн. 44; 1899. Кн. 45^18; 1900. Кн. 51). Отдельной книгой вышла в 1900 г. "Ф. п." стала заметным этапом в развитии философско-правовой мысли в России, показав образец высокого уровня теоретичности и системности в рассмотрении материала. Чичерин писал эту работу в конце жизни, подводя тем самым итог своим размышлениям о проблемах права, политики, власти, государства. Одной из причин, заставивших философа взяться за написание "Ф. п.", было стремление дать критический анализ материалистических, позитивистских, социалистических и анархистских учений, ставшим к кон. XIX в. в России популярными и влиятельными (книга изобилует полемикой). По структуре "Ф. п." довольно близко стоит к "Философии права" Гегеля, иногда дословно повторяя названия глав. Предмет философии права у Чичерина так же широк, как и у Гегеля, и включает практически всю социально-философскую проблематику. Сам Чичерин подчеркивает, что своим сочинением он хотел "восстановить забытую науку" нем. мыслителя. Об-во, государство и право, по его мнению, можно понять только с помощью гносеологии объективного идеализма. Вместе с тем "Ф. п." — это не механическое воспроизведение идей нем. философа, а оригинальная работа, творческая интерпретация мн. вопросов философии права. В отличие от Гегеля, к-рый строил свою систему в соответствии с известной триадой: тезис (абстрактное право) — антитезис (мораль) — синтез (нравственность), Чичерин в основу философии права положил тетраэдр (первоначальное единство — две противоположности — конечный синтез). Структура произв., состоящего из 4 книг, отвечает логике тетраэдра в полной мере: "Личность и общество", "Право", "Нравственность", "Человеческие союзы". Идея свободы получает свое начало в личности, затем раздваивается на свободу внешнюю (право) и свободу внутреннюю (нравственность), чтобы найти свое окончательное завершение в высшем синтезе — государстве. Принципиальное различие между воззрениями Гегеля и Чичерина состоит в том, что философия права последнего пронизана индивидуализмом (влияние Канта). Личность, по Чичерину, есть основа социальной жизни, субстанция об-ва; она представляет собой единичную метафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи самоценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее права, к-рая становится объединительной социальной основой. Именно поэтому Чичерин определяет право как внешнюю свободу человека, выраженную в законе. Критерий законодательства — естественное право, ядром к-рого является справедливость, понимаемая в духе Аристотеля (уравнивающая и распределяющая). Подобно Аристотелю и Гегелю, Чичерин полагал, что реальному государству предшествует идея государства, исходящая от Абсолюта и выражающая предопределенные им цели. Совпадающее в целом логическое и историческое развитие государства проходит у него по четырехзвенной схеме: стадия первичного единства (соединенность гражданского об-ва, семьи, церкви, государства), период раздвоения (социальное целое полярно разделено на гражданское об-во и церковь, между к-рыми исчезает государство) и конечная ступень высшего единства (государство появляется как высший союз, объединяющий и сдерживающий противоборствующие стремления др. социальных образований). В отличие от классического либерализма, сводившего роль государства в об-ве к минимуму, Чичерин полагал, что государство является вершиной социального развития и наиболее гармонично соединяет в себе осн. элементы др. общественных союзов (семья, гражданское об-во, церковь). Но государство, в трактовке Чичерина, не поглощает об-во, а лишь возвышается над ним. Исходя из задач государства (охрана права и осуществление целей идеального целого), Чичерин кладет в основу взаимоотношений государства и об-ва принцип свободы. В этом плане он различает свободу индивидуальную, общественную и политическую. Индивидуальная свобода, по Чичерину, есть источник общественной свободы. А поскольку гражданское об-во представляет собой союз частных лиц, то совокупная общественная свобода — это многократно сложенная индивидуальная свобода. Государство, несмотря на то что оно является высшим союзом и стоит над об-вом, произрастает из него и черпает в нем свои силы. Иначе говоря, политическая свобода, нормы властных отношений задаются гражданским об-вом, вырабатываются в его недрах. Поэтому связь между личной свободой, свободой общественной и политической представляется Чичерину непосредственной. Там, где нет широкой гражданской свободы, делает он вывод, отсутствует свобода и политическая. Общественная свобода служит гарантией свободы политической, а также гарантией и дополнением свободы индивидуальной. Ограничение государственной власти Чичерин связывает с господством права и законов. Закон выступает как связующее звено государственного союза, олицетворение юридической и нравственной связи между властью и подвластными. С одной стороны, он устанавливает правомерное господство общего интереса над частным, а с другой — ограждает свободу частных лиц. Государство, по Чичерину, нравственно настолько, насколько оно управляется законом. Соч.: Философия права. Спб., 1998.