Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

С о ч.: Мнимости в геометрии. М., 1922; Иконостас // Богословские труды. 1972. Сб. 9; Собр. соч. Статьи по искусству / Под ред. Н. А. Струве. Париж, 1985. Т. 1; С о ч.: В 2 т. М., 1990; Детям моим. Воспоминания. М., 1992; Соч.: В 4 т. М., 1994–1999; Философия культа. М., 2004.

Лит.: Игумен Андроник (Трубачев). Священник Павел Флоренский: Личность, жизнь, творчество (Теодицея и антроподицея). Томск, 1998. Он же. Жизненный путь священника Павла Флоренского // Журнал Московской патриархии. 2007. № 2; Хоружий С. С. Философский символизм Флоренского и его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник' 88. М., 1988; Половинкин С. М. П. А. Флоренский: Логос против хаоса. М., 1989; Кравец С. Л. О красоте духовной (П. А. Флоренский: религиозно-нравственные воззрения). М., 1990; П. А. Флоренский: pro et contra. Спб., 1996.

Игумен Андроник (Трубачев), С. М. Половинкин

ФЛОРОВСКИЙ Георгий Васильевич (28.08(9.09). 1893, Елизаветград — 11.08.1979, Принстон, США) — богослов, философ, историк; с 1932 г. — православный священник. Окончил историко-филологическое отд. Новороссийского (Одесского) ун-та со специализацией по философии; приват-доцент ун-та по кафедре философии и психологии (1919). Эмигрировал в 1920 г., преподавал в рус. учебных заведениях в Софии и Праге; после защиты магистерской диссертации "Историческая философия Герцена" (1923) — приват-доцент Русского юридического ф-та в Праге по кафедре истории и философии права. С 1926 г. — проф. патрологии Свято-Сергиевского православного богословского ин-та в Париже; военные 1939–1945 гг. провел в Югославии, затем в Праге; с 1946 г. снова в парижском ин-те в качестве проф. нравственного и догматического богословия. С 1948 г. — проф. догматического богословия, в 1951–1955 гг. — декан Свято-Владимирской православной семинарии в Нью-Йорке; одновременно преподавал в различных ун-тах и богословских школах. С 1956 г. — проф. истории вост. церкви богословской школы Гарвардского ун-та; после отставки со званием заслуженного проф. (1964) до конца жизни преподавал в Принстонском ун-те на отд. богословия и славяноведения. Был почетным доктором амер. и европейских ун-тов, членом нескольких национальных и международных академий. Ф. приобрел всемирную известность благодаря активному участию в международном

экуменическом движении: в 1930-е гг. в деятельности Православно-Англиканского содружества свв. Албания и Сергия; с 1937 г. в качестве одного из двух православных членов подготовительного комитета по организации Всемирного Совета Церквей (ВСЦ); избирался членом ЦК ВСЦ с момента создания в 1948 по 1961 г., а также вице-президентом Национального совета церквей США (1954–1957). Богословский вклад Ф. связан с провозглашенным им проектом неопатристического синтеза, т. е. нового, совр. прочтения творений отцов и учителей древн. неразделенной церкви. Это осн. движение мысли Ф., совершаемое под девизом "Вперед — к Отцам!", генетически и логически связано с др. аспектами его концепции: философией истории и конкретными исследованиями рус. мысли. Вслед за Ш. Ренувье Ф. выступил с критикой концепций идеалистического и натуралистического детерминизма в истории (прежде всего в нем. идеализме и славянофильском романтизме), против манипуляций со всякого рода "типами" и генерализациями. Исследователь встречается в истории не с "процессами развития", но с бесчисленными "другими я", подобными "я" историка. История имеет смысл как накопление фактов и цепь событий, источником или причиной к-рых является единичная свобода личности как подлинного исторического агента. Трансцендентное лишь вдохновляет человека в движении к его собственной цели. Т. обр., история есть "система индивидуумов во взаимных отношениях", а ее исследование означает постоянный диалог с личностями прошлого. В противовес идее "развития" Ф. говорит об "эпигенезисе" (развертывании), используя заимствованное из биологии представление о характере зародышевого развития организма путем последовательных новообразований. Ключевой категорией его концепции становится христианское понятие о "подвиге" как сознательном творческом усилии человека, основанном на свободно принятом решении. Это понятие определяет интерпретацию Ф. истории как таковой, а также истории церкви, к-рая есть сверхприродный организм, состоящий из свободных личностей. Соответственно в истолковании церковного предания на первый план выходит не "исторический", но харизматический принцип. Обращение к святоотеческому богословскому творчеству является, по Ф., не движением вспять, но проникновением в сферу духовного опыта людей, лично причастных к единой (кафолической) жизни церкви. Предание есть "тождество опыта" и поэтому предполагает не археологический подход, но скорее свободу от прошлого. Вместе с тем, в силу конкретности и необратимости истории, данные церковного предания, т. е. выработанные в ходе творческих поисков и споров богословский язык и догматические формулировки, не могут быть произвольно трансформированы или отброшены без ущерба для истины церкви. Догматы суть не просто вербальные конструкции, но прежде всего догматические события, факты церковной истории. Ф. настаивает на том, что "христианский эллинизм" эпохи вселенских соборов и греч. патристики (IV–VIII вв.) является непреходящей парадигмой православного богословствования. Это древн. христианское наследие нуждается в новом осмыслении, к-рое, однако, возможно лишь из глубины непрерванного единого церковного опыта. Ф. продемонстрировал этот подход в своих лекциях по патрологии ("Восточные Отцы IV века"; "Византийские Отцы V–VIII веков"), изданных в Париже в 1931–1933 гг., а также в различных работах на догматические темы, рассмотренные в патрологическом аспекте. Указанным исследованиям предшествовало и сопутствовало критическое освоение рус. интеллектуальной истории, плодом к-рого стал фундаментальный труд "Пути русского богословия" (1937), охватывающий период с XIV в. по 1917 г. Он является развернутым аргументом в пользу возвращения совр. православной мысли к стилю и методам святоотеческого богословия. Прослеживая историю религиозных исканий, интеллектуальных и духовных движений в России на протяжении последних столетий в контексте истории православной церкви (в частности, системы духовного просвещения), Ф. обнаруживает нарастающую тенденцию к отходу от подлинного православного предания, частично сохраняющегося лишь в аскетической и литургической практике. Начиная с XVII в. рус. религиозная мысль, оказывается в "западном пленении", попадая в сферу католических и протестантских влияний. Суть происходящего Ф. обозначает шпенглеровским термином "псевдоморфоза": православный духовный опыт и жизнь церкви принимают чуждые, взятые из иного контекста, а потому неадекватные языковые и организационные формы. Встреча с Западом была некритической и потому насильственной; религиозная мысль устремилась за вдохновением в пространство европейской философии и богословия, минуя собственные церковные источники, на Западе давно забытые. Исключение составляла линия, намеченная Киреевским иА. С. Хомяковым и получившая развитие в богословском творчестве митрополита Филарета (Дроздова) и нек-рых др. Религиозно-философские искания кон. XIX — нач. XX в. оцениваются Ф. в целом отрицательно, в особенности софиология В. С. Соловьева и его последователей, как несовместимая с подлинно церковным учением. В своей книге Ф. дает серию ярких интеллектуальных портретов рус. мыслителей, причем спорность и субъективность авторских оценок уравновешиваются доскональным знанием источников и глубиной обобщений. Ф. провозглашает новую богословскую эпоху, призывая к воцерковлению богословского разума и аскетическому собиранию духа, без чего будет невозможен творческий христианский ответ на вызовы совр. мира. Православие — не только предание, но и задача, осознание исторической ответственности. Преодоление богословского "западничества" Ф. видит не в конфессиональной замкнутости. Напротив, нужна новая, на этот раз свободная встреча с христианским Западом и его

проблематикой, на к-рую православие должно дать ответы из глубины своего опыта. Последнее и является экуменическим призванием православной церкви, свидетельством разделенному христианскому миру о едином древн. церковном предании. В своей богословской концепции формой подлинно церковной соборности Ф. считал евхаристию, благодаря к-рой церковь выступает как преображенное человечество. Опираясь на патристические свидетельства, Ф. выступил против платонической идеи естественного бессмертия души: смерть, считал он, — действительная катастрофа; победа над ней — следствие крестного подвига Богочеловека Христа, свободно предавшего себя на смерть и тем самым ее упразднившего. Принадлежность к церкви, т. е. к сакраментальному телу Христа, означает движение к теозису (обожению), что является не метафизической или онтологической трансформацией, но путем аскезы — свободного осознанного усилия, являющегося непременным условием достижения конечной цели — "причастия Божественной природе" в ее нетварных энергиях. В христианском мире Запада Ф. долгие годы был признанным "голосом православия", на высоком интеллектуальном уровне представлял восточнохристианскую традицию. В рамках православного мира в целом его "кафолическое" видение и приверженность "христианскому эллинизму" отцов церкви способствовали плодотворному взаимообщению греч. и славянской ветвей православия, изживанию религиозно-этнической замкнутости и постановке собственно богословских проблем на основе патристического наследия. Это касается, в частности, становления поместной англоязычной православной общины в Америке с миссионерской ориентацией. Наконец, как специалист в области рус. интеллектуальной истории, славистики и византинистики, Ф. в последние десятилетия своей жизни стал "отцом" целого поколения амер. ученых, специализирующихся в этих областях гуманитарного знания. Многообразный вклад в гуманитарную науку и совр. богословие делает Ф. одним из ярких деятелей рус. культуры XX в.

С о ч.: Восточные Отцы IV века. Париж, 1931; М., 1992; Византийские Отцы V–VIII веков. Париж, 1933 (М., 1992); Пути русского богословия. Париж, 1937 (Париж, 1981, 1983; репринт, изд. Вильнюс, 1991; Киев, 1991); О типах исторического истолкования // Сб. в чест на Васил Н. Златарски. София, 1925; Метафизические предпосылки утопизма // Путь. 1926. № 4; Окамененное бесчувствие (по поводу полемики против евразийцев) // Там же. № 2 (Начала. М., 1992. № 4); Дом Отчий // Путь. 1927. № 7; Евразийский соблазн // Современные записки. 1928. № 34; Тварь и тварность // Православная мысль. 1928. № 1; Евхаристия и соборность // Путь. 1929. № 19 (Вестник РСХД. Париж, 1979. № 130); Evolution und Epigenesis (Zur Problematik der Geschichte) // Der russische Gedanke. 1930. Vol. 1. № 3; Спор о немецком идеализме // Путь. 1930 (25); О смерти крестной // Православная мысль. 1930. № 2; Offenbarung, Philosophic und Theologie // Zwischen den Zeiten. 1931. Vol. 9. № 6; Проблематика христианского воссоединения // Путь. 1933. № 37; Три учителя. Искания религии в русской литературе девятнадцатого века // Вестник РСХД. 1974. № 108–110; Русская философия как задача // Путь. М., 1994. № 6; Философия в России // Там же; Об изучении Достоевского // Там же; Из прошлого русской мысли. М… 1998; Догмат и история. М., 1998.

Л и т.: К 80-летию прот. Георгия Флоровского: Жизненный путь // Вестник РСХД. 1974. № 108–110; Свиридов И. Некоторые аспекты богословия о. Георгия Флоровского // Журнал Московской Патриархии. 1989. № 4;Хоружий С. Россия, Евразия и отец Георгий Флоровский // Начала. 1991. № У.Бычков С. Непрочитанный мыслитель // Путь. М., 1994. № 6; Георгий Флоровский: Священнослужитель, богослов, философ. М., 1995; Williams R. Eastern Orthodox Theology (G. V. Florovsky) // The Modern Theologians, ed. D. Ford. Vol. 2, Oxford; N. Y., 1989; Shaw L. F. The Philosophical Evolution of Georges Florovsky: Philosophical Psychology and the Philosophy of History // St Vladimirs's Theological Quartely, 1993. Vol. 36, № 3; Georges Florovsky: Russian Intellectual and Orthodox Churchman, ed. Andrew Blane, 1993.

А. И. Кырлежев

ФОНВИЗИН Денис Иванович (3(14).04.1744/1745, Москва — 1(12). 12.1792, Петербург) — писатель-сатирик, социально-политический мыслитель. В 1762 г. поступил в Московский ун-т, но проучился недолго, в этом году началась его государственно-дипломатическая служба. В 1782 г. выходит в отставку. Тогда же создает свое самое известное сатирическое произв. — комедию "Недоросль", в к-рой обличает крепостное право как главного виновника всех бед России, критикует систему дворянского воспитания и образования. Попытка Ф. организовать журн. "Друг честных людей, или Стародум" не удалась: разрешения на его издание он не получил. В своих соч. Ф. заявляет о себе как мыслитель, способный глубоко ставить важные проблемы, касающиеся взаимоотношения народа и государства, общественного блага и власти. Главным из его социально-политических произв. является "Рассуждение о непременных государственных законах", создававшееся им в течение 1780–1783 гг. Опираясь на теорию естественного права и общественного договора, Ф. делал из нее конституционные выводы. Он считал, что государь во

имя народного блага должен руководствоваться законами, согласованными с "естественными свойствами" человека, что народ без государя существовать может, а вот государство без народа — не может. Если закон нарушается, государство становится заложником насилия, процветают несправедливость, грабежи, воровство. Ф. различает добровольное согласие повиновения от принудительного; в первом случае господствуют достоинства и добродетели, во втором — "надобны тюрьмы, железа, топоры". Разумеется, если государство становится тираническим, у народа есть право на сопротивление насилию. Примечательно, что Ф. тесно связывает ценности политической свободы нации и "право собственности", считая их "величайшим благом государств и народа", "истинным измерением всех систем законодательств". Позиции Ф. относительно путей "врачевания" столь резко очерченных им политических недугов находятся в рамках классического просветительства с его идеями нравственного самосовершенствования, человеколюбия, законности. Герцен, опубликовав в 1860 г. "Рассуждение…" Ф., замечал, что в его соч. "впервые выявилось демоническое начало сарказма и негодования, которому суждено было с тех пор пронизать всю русскую литературу, став в ней господствующей тенденцией".

С о ч.: Первое полн. собр. соч. как оригинальных, так и переводных. Спб.; М., 1888; Избр. соч. и письма. М., 1946; Собр. соч. М.; Л., 1959. Т. 1–2; Избранное. М., 1983.

Л и т.: Вяземский П. А. Фонвизин. Спб., 1848; 2-е изд. Спб., 1880; Плеханов Г. В. Западная общественная мысль и ее влияние на Россию (Д. И. Фонвизин) // Собр. соч. Т. 22. С. 73–93; Пига-рев К. В. Творчество Фонвизина. М" 1954; Макогоненко Г. П. Денис Фонвизин (Творческий путь). М.; Л., 1961; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992.

В. И. Коваленко

ФОНВИЗИН Михаил Александрович (20(31).08.1788 -30.04(12.05). 1853, Марьино Бронницкого у. Московской губ.) — декабрист, социальный мыслитель, учился в Благородном пансионе при Московском ун-те. С 1805 г. — участник военных действий и Заграничных походов, генерал-майор. С 1816 г. — член Союза спасения, с 1818 г. — Союза благоденствия (являлся одним из его руководителей), а затем Северного об-ва декабристов. Подвергся аресту и поселению в Сибирь, откуда вернулся в 1853 г. Идеи просветительства и наблюдения за жизнью незакрепощенных крестьян привели его к мысли о врожденной привязанности трудящегося сословия к коммунизму, трактовавшемуся в духе первобытного христианства. Ф. считал, что свободное устройство, основанное на началах чисто демократических, — особенность "коренной славянской стихии", оно в полной мере проявилось в управлении древнерус. городов, в первую очередь Новгорода; отсюда убеждение в неприемлемости зла крепостничества, осуждаемого им морально. В своих трудах обосновывал утопические проекты социальных преобразований на основе сельской общины как хранительницы христианства. В политической философии придерживался умеренного либерализма и допускал возможность конституционной монархии, чем можно объяснить и его выжидательную позицию в декабре 1825 г. Ф.
– автор интересного труда по истории философии "Обозрение истории философских систем". Задача философии, по его убеждению, — приготовить почву для взращивания веры и стремления к идеалу, обучать людей добронравию. Такая "здравая" философия возможна из соединения учения Христова и взглядов Канта, она призвана заменить суеверие, к к-рому склонна церковь. В то же время Ф. критиковал политический консерватизм Гегеля как "противника народодержавия" и его формулу "все действительное — разумно, все разумное — действительно". Здравая философия — платформа для всех наук, поэтому ее надо изучать первой; она же ориентирована на "чисто гуманное" в этике, преодолевающее "темный" опыт, и на достижение мудрости, сводящейся к возможности "приготовить почву к принятию семян веры". Ф. воспринял принцип автономности морали Канта как предпосылку борьбы с деспотизмом, к-рую считал моральной обязанностью человека.

С о ч.: Соч. и письма: В 2 т. Иркутск, 1979–1982; Обозрения проявлений политической жизни в России // Общественные движения в России в первой половине XIX века. Спб., 1905. Т. 1.

Л и т.: Нечкина М. В. Движение декабристов. М., 1955. Т. 1–2; Из истории движения декабристов. М., 1969; Замалеев А. Ф. М. А. Фонвизин. М., 1976.

И. Е. Задорожнюк

ФРАНЦОВ (Францев) Георгий (Юрий) Павлович (1 (14). 10.1903, Москва — 18.04.1969, Москва) — специалист в области истории религии и атеизма, социальной философии. Д-р исторических наук, проф., академик АН СССР (1964). Окончил Ленинградский ун-т в 1927 г. С 1931 г. — на преподавательской работе в вузах Ленинграда, научный сотрудник, затем директор Музея истории религии и атеизма АН СССР. В 1945–1949 гг. — директор МГИМО, в 1949–1958 гг. — зав. отделом печати МИД СССР, зам. главного редактора газ. "Правда", в 1958–1965 гг. — ректор АОН при ЦК КПСС, в 1965–1968 гг. — шеф-редактор журн. "Проблемы мира и социализма" (Прага). С 1968 г. — зам. директора Ин-та марксизма-ленинизма при ЦК КПСС. В 30-40-е гг. Ф. исследовал происхождение и особенности религий Древн. Востока. В последующие годы главной сферой его научных интересов стали философские проблемы социально-политического прогресса, становления и развития личности. Активно содействовал восстановлению социологии и политологии как самостоятельных наук. В 1958 г. организовал и возглавил Советскую социологическую ассоциацию.

Соч.: Миф о страдающем боге (в соавт.). М., 1934; Древний Египет (в соавт.). Л., 1938; Фетишизм и проблема происхождения религии. М., 1940; У истоков религии и свободомыслия. М.; Л., 1959; Коммунизм и свобода личности. М., 1963; Исторические пути социальной мысли. М., 1965; Международное значение Великой Октябрьской социалистической революции. М., 1967; Философия и социология. Избр. труды. М., 1971; Научный атеизм. Избр. труды. М., 1972.

Ю. Н. Солодухин

ФРАНК Семен Людвигович (16(28).01.1877, Москва-10.12.1950, близ Лондона) — философ. Обучался на юридическом ф-те Московского ун-та; завершил образование в ун-тах Гейдельберга и Мюнхена, где изучал философию и социологию. Участвовал в сб. "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918), редактировал еженедельники "Полярная звезда" и "Свобода культуры" (1905–1906). С 1912 г. — приват-доцент Петербургского ун-та; был проф. Саратовского (1917–1921) и Московского (1921–1922) ун-тов. В 1922 г. выслан из Советской России; жил в Германии (1923–1937), во Франции (1937–1945) и Великобритании (с 1945). Созданная Ф. система всеединства выделяется как своей универсальностью, так и детальностью разработки самой идеи всеединства, плодотворностью ее использования в различных отраслях философского знания. Определяющим для мировоззрения Ф. является стремление рационально выразить сверхрациональную сущность реальности, подвести под метафизику всеединства надежный логико-гносеологический фундамент. Соч. Ф., посвященный проблемам гносеологии ("Предмет знания. Об основах и пределах отвлеченного знания", 1915; "Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии" — одно из значительных достижений рус. философской мысли XX в. Гносеологическая позиция Ф. сводится к утверждению опытной данности и одновременно трансцендентности субъекту предмета познания, к установлению в наличной системе знания "доступного" и "недоступного" ("непостижимого"), существующих в неразрывной целостности, к определению границ "предметного" знания, выражаемого в суждениях и понятиях, и выявлению особого (по сравнению с предметным) типа знания — знания-переживания, знания-общения, знания-понимания, представляющего предмет в его целостности и значимости для человека и открывающего последнему доступ к глубинным сферам бытия (наиболее полно особенности этого типа знания описаны Ф. применительно к религиозному познанию). Соответственно в онтологии Ф. различает два осн. рода бытия: действительность (эмпирическую реальность), т. е. все то, что существует вне и независимо от сознания и постигается средствами "отвлеченного мышления", и реальность — внутренний мир человека, его сознание и самосознание. Вместе с тем реальность, по Ф., не есть некая замкнутая в себе, обособленная сфера внутренней жизни человека. Ей присущ момент транс-цендирования, выхождения за пределы себя, проявляющийся в психической жизни как самосознание, в опыте общения — как "мы" и "ты", в нравственности — как совесть, в познании — как интуиция, в искусстве — как прекрасное и т. д. Сознавая себя, свое "я", человек открывает в своем внутреннем опыте некую абсолютную и первичную реальность — духовное бытие и в конечном счете Бога как "последнюю глубину реальности". Обнаруживая глубинное родство с этой безусловной реальностью и абсолютной ценностью, человек преодолевает свою субъективность, конечность. Так, Ф. приходит к центральной для его антропологии и социальной философии идее Богочеловечества — утверждению неразрывной связи между Богом и человеком ("Реальность и человек. Метафизика чеювеческого бытия", 1956). Человек укоренен в мире, а тайны мира заключены прежде всего в человеке; мир очеловечен, и его невозможно постигнуть вне человека. Бог в нас самих, Бог с нами, являясь нам в общении с ним (С нами Бог, 1946). Эта сопряженность, соразмерность человеческого и божественного лежит и в основе социальной жизни, к-рая определяется прежде всего тем, что все люди есть "дети Божий". Ее важнейшие духовные основания — солидарность, любовь, служение. Общественная жизнь имеет своим конечным назначением осуществление природы человека во всей ее конкретности и полноте, т. е. обожение человека, возможно более полное воплощение в совместной жизни всей полноты ее божественной первоосновы ("Духовные основы общества", 1930). Характерная особенность идеи Богочеловечества, как понимает ее Ф., - сочетание оптимистического восприятия мира как гармонического всеединства, имеющего основой божественный абсолют, с трезвым осознанием несовершенства эмпирического бытия и потому трагизма положения личности, ограниченной в возможностях его радикального благоустройства. В игнорировании этой двойственности человеческого бытия Ф. видел главную слабость господствовавших в нач. XX в. в России идейно-политических течений: с одной стороны, либерализма (включая его радикальную форму — "социалистический экстремизм"), с др. — консерватизма, что стало одной из осн. причин духовного и политического кризиса, потрясшего Россию в 1917 г. Недостатки либерализма Ф. усматривал в недооценке исторически сложившихся нравственных и духовных устоев народной жизни, в заигрывании с разрушительной социалистической идеологией. Несостоятельность же консерватизма была обусловлена, по его мнению, тем, что, исторически ориентируясь на традиционный уклад жизни, он постепенно потерял связь с реальной народной жизнью, не уловил ее новых запросов и потребностей, превратился в охрани-тельство; он обесплодил себя своим фактическим неверием в живую силу духовного творчества и недоверием к ней. Свою социально-политическую доктрину Ф. называл "либеральным консерватизмом", усматривая ее. суть в преодолении исторических слабостей рус. либерализма и консерватизма и синтезе их сильных сторон. Задача, считал он, состоит в том, чтобы показать, что свобода и социальное творчество индивида и народа не противостоят традициям и ценностям религиозной веры, но, напротив, взаимосвязаны и взаимообусловлены ("Крушение кумиров", 1924; "Ересь утопизма", 1926; "По ту сторону "правого" и "левого", 1930). В этике Ф. развивал идеи этики долга ("Свет во тьме. Опыт христианской этики…", 1949). Значительное внимание Ф. уделял истории отечественной философии, рус. культуры ("Русское миросозерцание", 1925 — на нем. яз.; "Из истории русской философской мысли конца XIX — начала XX века. Антология", 1965; "П. Б. Струве", 1949, "Этюды о Пушкине", 1957 и др.).