Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

Лит.: Каменский 3. А. Русская философия начала XIX века и Шеллинг. М., 1980; ГулыгаА. В. Шеллинг. М., 1982. С. 289–309; Философия Шеллинга в России. Спб., 1998; Фридрих Шеллинг: pro et contra: Творчество Ф. Шеллинга в оценке русских мыслителей и исследователей. Спб., 2001.

А. Н. Голубев, А. В. Гулыга

ШЕРШЕНЕВИЧ Гавриил Феликсович (1.01.1863, Херсонская губ. — 31.08.1912) — социолог, правовед, философ. Окончил Казанский ун-т, где после защиты магистерской, а затем докторской диссертаций преподавал с 1888 по 1906 т. на кафедре гражданского права. С 1906 по 1911 г. вел преподавательскую деятельность в Московском ун-те, а в последнее время в Московском коммерческом ин-те и в Московском народном ун-те А. Л. Шанявского. Методологической базой учения Ш. является позитивизм, идеи социал-дарвинизма, экономического материализма и различных психологических школ. Отправной точкой для Ш. является рассмотрение антропологической гипотезы, исходной «клеточкой» к-рой выступает изолированный от об-ва человек, «имеющий и отстаивающий свое особое бытие». Основой его деятельности служит биологическая организация, инстинкт самосохранения, поскольку при ослабевающем воздействии общественной среды именно природное, первобытное начало теснит культурное. Вместе с тем об-во формирует у индивида социальные потребности (общение с др. людьми), к-рые наряду с физическими (одежда, пища, жилище) и психическими (познание, творчество) способствуют общественному проявлению инстинкта самосохранения. По мнению Ш., на одном из этапов исторического развития происходит появление совокупности индивидов (об-во), обладающей специфическими признаками: общий интерес, сотрудничество, организация. В общественном объединении, построенном на едином для всех индивидов интересе, его сплоченность, способность к выживанию зависит от преобладания общих интересов над частными. Поскольку человеческая деятельность обусловлена целесообразностью, об-во должно быть нормативно организовано. Функцию организации выполняют социальные нормы, коренящиеся в инстинкте самосохранения об-ва и регулирующие общественное поведение людей. Хотя реально существует лишь личность, а об-во есть форма ее жизнедеятельности, общественные отношения объективны. Индивид не только стремится расширить сферу своей самостоятельности и отстранить вмешательство об-ва, но также и тянется к нему. На протяжении истории человек все более обобществляется, у него образуется наследственная зависимость от об-ва, социальное существование становится его второй природой. Однако точка равновесия между индивидуальным и социальным никогда не может быть найдена. Поэтому Ш. рассматривает человеческий прогресс как постепенное устранение препятствий на пути к счастью (полное удовлетворение индивидуальных потребностей), к-рое недостижимо. Важнейшее место в системе отношений «личность — общество» занимают

государство и право, причем исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспечения внешней безопасности государственная власть затем переходит к внутреннему управлению, для чего выделяется особая группа норм. В основе соблюдения права, понимаемого Ш. как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (совесть, чувство законности, сознание собственного интереса), предстающие в виде трансформированной модификации человеческого эгоизма. Право всегда есть выражение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных. Влияние государства, определяемое как соединение людей под одной властью в пределах данной территории, зависит от сплоченности и самоорганизованности гражданского об-ва (слабая сплоченность — сильная власть, и наоборот). Государственная власть должна быть сильнее всякой другой в об-ве, но, когда она становится сильнее самого об-ва, — это опасная гипертрофия. Инстинкт самосохранения одновременно заставляет подвластных повиноваться (чтобы не допустить негативных политических перемен), а государство — сдерживать свою власть. Ш. отстаивает тезис, что государство не связано правом, стоит над правом, государственная власть есть сила, а не право. Так, восстание населения против власти — факт жизни, не относящийся к праву, борьба двух сил (государства и восставших), где победившая сторона творит собственное право. Тем не менее государственная власть, по Ш., отлична от произвола. Государство, установив нормы, обязано само их соблюдать или фактически считаться с ними, что необходимо для поддержания относительной стабильности политического режима. Но закон — не субстанция, а функция, его соблюдение носит производный характер, зависит от первичных факторов (государство, об-во). Поэтому государство, нередко возникнув из произвола, способно снова сменить право на произвол. Относительную гарантию от подобной метаморфозы Ш. видит в общекультурном прогрессе, в ходе к-рого чувство законности все более глубоко проникает в психологию человека, а подчинение закону становится неотъемлемым свойством совр. об-ва.

С о ч.: О чувстве законности. Казань, 1897; Социология. М., 1910; Общая теория права. М, 1910–1912. Вып. 1–4; Общее учение о праве и государстве. М., 1911.

Лит.: Васильев А. В. Памяти Г. Ф. Шершеневича. Казань, 1912; Зорькин В. Д. Позитивистская теория права в России. М., 1978.

В. Н. Жуков

ШЕСТОВ Лев (псевд. Льва Исааковича (Иегуды Лейба) Шварцмана) (31.01 (12.02). 1866, Киев — 20.11.1938, Париж) — философ и литературовед. Род. в семье крупного коммерсанта-мануфактурщика, учился в киевской гимназии, на физико-математическом, затем на юридическом ф-те Московского ун-та. Перевелся на юридический ф-т Киевского ун-та и окончил его в 1889 г. Диссертацию Ш. по рабочему законодательству в России цензура к защите не допустила. С 1895 по 1914 г. живет преимущественно в Швейцарии, но бывает и в России, участвуя в деятельности Религиозно-философских собраний в Петербурге, Москве и Киеве. Первая кн. Ш. «Шекспир и его критик Брандес» вышла в 1898 г. После этого появляется ряд произв., из к-рых особенно значимы «Добро в учении гр. Толстого и Ф. Нитше» (1900), «Достоевский и Нитше» (1903) и «Апофеоз беспочвенности» (1905). В начале 1-й мировой войны Ш. возвращается в Москву. Октябрь 1917 г он не принимает и характеризует власть большевиков (см.: Что такое большевизм. Берлин, 1920) как небывало реакционный и обманывающий народ деспотизм. С 1918 г. — в Киеве; в 1919 г. Ш. становится эмигрантом. С 1920 г. — в Женеве, с 1921 г. — в Париже (Кламар), позднее и до конца жизни — пригород Парижа Булонь. В эмиграции опубликованы наиболее значительные работы Ш. — «Potestas clavium» («Власть ключей») (Берлин, 1923; написана в 1915), «На весах Иова (Странствования по душам)» (Париж, 1929), а также изданные в Париже после смерти Ш. «Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)» (1939), «Афины и Иерусалим» (1951), «Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи)» (1964), «Sola fide — Только верою (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)» (1966; написана в 1911–1914). За рубежом философ знакомится с Э. Гуссерлем, порекомендовавшим ему соч. духовного «двойника» Ш. — С. Кьеркегора, с М. Хайдеггером (возможно, работа Хайдеггера «Что такое метафизика?» (1929) явилась следствием их беседы), с М. Шелером, А. Жидом и др. Он читает курс по рус. религиозной философии в Сорбонне, выступает с лекциями по фр. радио, печатается в журналах. Хотя у Ш. преобладала идейная (но не душевная) отстраненность от национальной, от общезначимой религиозной и пр. социальной проблематики, события 30-х гг., связанные с утверждением фашистского режима в Германии, войной в Испании, со «злобой, охватившей мир» (Бердяев), ускорили, вероятно, его смерть и явились одной из причин смягчения его антирационализма (разум способен защитить человека от «зверского, животного произвола») и почти отрицательного отношения к любви и добру (сожаление Ш. по поводу исповедования любимым им Ницше «беспощадной жестокости к ближним»). Поэтому можно выделить менее разумоборческий и более христианский последний период творчества Ш.
– 30-е гг. В жизни же Ш. неизменно оставался и «беспросветно умным» (Розанов), и «бездонно сердечным» (А. М. Ремизов). Первые его увлечения и первый малозначительный период творчества (до 1895) в соответствии с духом времени были связаны с социально-экономическими вопросами. Второй период (с 1895 до примерно 1911) можно определить как радикальный антропоцентрический поворот к философии жизни и своеобразному богоискательству. Причем речь шла не о христианском Боге (для него Бог добра — это «бог» с маленькой буквы), а о Боге Ветхого Завета, к-рый «выше сострадания, выше добра». В 1911 г. Ш. начинает работу над кн. «Sola fide — Только верою», в к-рой определяющим было обращение к тайнам библейской веры. Название книги связано со своевольным переводом М. Лютером («только верою») изречения ап. Павла — «человек оправдывается верою». На религиозно-экзистенциальный перелом в творчестве Ш. указывает и понимание смысла грехопадения: если в 1910 г. оно трактовалось как начало творческого сотрудничества человека (Адама) и Бога, то позднее — как выбор по Дьяволу (Змею), выбор ограниченного человеческого разума вместо выбора по Богу, выбора веры. Однако для Ш. всегда оставалась ценной и скептическая установка («и даже бытие Бога еще, быть может, не решено»), что позволяет сделать вывод о наличии у него двух осн. взаимосвязанных установок — скептической и религиозной. Причем, судя по воспоминаниям Б. Шлецера, Ш. считал, что не верит в нем «именно худшее». Это «худшее» беспощадный скептический реализм — уживалось с ожиданием и ощущением чуда, со страстной религиозностью. Третий период творчества (с 1911 до нач. 30-х гг.), насыщенный религиозно-экзистенциальными идеями, можно назвать «библейским», четвертый заключительный — 30-е гт. Можно принять и более простое деление творчества Ш.
– на период философии жизни и богоискательства (до 1911) и религиозно-экзистенциальной направленности. Для третьего периода был характерен усиливающийся теоцентризм в сочетании с антропоцентризмом, причем богу Канта, Гегеля и др. («замаскированному безбожию») и богу католиков («гнусному идолу») Ш. противопоставляет «живого Бога Библии», связываемого с абсурдом (однако добрый произвол преобладает), с «ужасной тьмой» и «акосмией». Бога Ш. называет различно: «бог», «боги», «Творец», «демиург», «Бог», «божество», «живая и боязливая истина» и т. д. В Библии им отвергается все разумное, все законы, включая 10 заповедей Моисея и Нагорную проповедь Христа (и поэтому учение Ш. можно связывать и с антииудаизмом и антихристианством). Признается же все иррациональное, чудесное, защищающее «живую жизнь». Таким же было отношение философа к православию. Вера, в понимании Ш., - вне общего, вне разума, вне священника, вне церкви, даже в главном вне Библии. Она не посюстороння, а потустороння, она там, где уже безумие, изначальная Божественная свобода и переход от видимого к невидимому миру. Она есть абсолютно неразумная и безосновная личная встреча с Богом избранного им человека, открывающая «невозможные» возможности. Вера, в понимании ИГ, обладает сверхъестественной онтологической силой — творит чудеса, уничтожает зло. «Вера Священного Писания определяет и формирует бытие». Главным врагом Ш. был в конечном счете не земной разум, науки, разумная культура, не земное «немощное» добро, не любовь, гармония, свет, а мировое зло в различных проявлениях — от чудовищного факта в истории (отравление Сократа, сожжение еретиков) до несвободы и безнадежности существования человека в мире необходимости или «Ничто». Поэтому он искал «новое измерение мышления», открывающее «путь к Творцу», и находил его в вере и во «введенном в мышление своеволии». По мнению Ш., дикое своеволие «подпольного человека» Достоевского, сумевшего разбудить сверхэмпирический «иррациональный остаток» своей души, или «звериное рычание» бунтующего библейского Иова только и ведут к истокам и корням жизни. Новое или «иное измерение мышления», в понимании III., - это состояние, когда «в душах зашевелится первозданный хаос», вырвутся «бесчисленные самости… с их неутоленными желаниями, неутешными скорбями», иными словами, он предполагает пробуждение глубочайших витальных сил человека, дерзновенности и неслыханной свободы. Это пробуждение, согласно Ш, чрезвычайно трудно даже для гениальных избранников (Плотина, М. Лютера) и означает разрыв с общим, с эмпирическим миром, с собой как обычным человеком; «самое важное» приходит «вдруг» и помимо расчетов и воли человека. Люди претерпевают мучения, ужас, совершают злые, аморальные поступки, проходят через ужасную тьму и погибель (Федотов говорил о «жестоком чистилище» Ш), но к последнему озарению и свету. В целом у Ш. по всем осн. философским проблемам преобладают антиаполлонические начала и трагическая экзистенциальность. На экзистенциальный дух Ш. указывает также выделение подлинных («демонических», сверхэмпирических) и неподлинных («обывательских») периодов жизни людей, их уровней бытия и мышления, истин, связанных с действием в человеке соответственно «центро

697

ШЕСТОВ

бежной» силы, влекущей к «Небу», к безумию и смерти, и «центростремительной» силы, влекущей к «Земле». Понятие «экзистенциальный» у Ш. означало «глубинно индивидуальный», «иррационально-религиозный», причем тесно связанный с «живой жизнью» стремящегося к Богу эмпирического человека. Экзистенциальная философия, по Ш., - это философия жизни в сочетании с философией веры или философией абсурда, т. е. произвола как Бога, так и человека, избранного Богом. И она направлена в отличие от философии безнадежного земного абсурда А. Камю именно против земного абсурда. По мнению Ш., то, что для Афин (греч. мудрость, согласие с необходимостью) — безумие, то для Иерусалима (библейское откровение, чудесное в Библии) — мудрость, и наоборот. Судьбы человеческие, в понимании Ш., «решаются на весах Иова, а не на весах умозрения». Защита «суверенных» прав человека, его души, его «своеволия», бунта, дерзновения приводит Ш. к противоречиям не только в онтологии — оценке и понимании Библии, Бога, мира (приоритет чудесного, иррационального, загадочного, «темной» стороны), но и в гносеологии — в «разумном измерении мышления» видится (за исключением его некрой ценности для обычной жизни) только отрицательное: принуждение к разумным истинам, усреднение и обобщение неповторимых живых явлений, бездуховность и бесчеловечность, интегрирование человека в мир Ничто. Разум «утешит громы и подавит вопли» (Бога, бунтующего Иова), а «знание отравит человеку радость бытия и, через отвратительные и страшные испытания, подведет к порогу небытия». В своей борьбе с «несоразмерными претензиями» разума Ш. не замечал сложности природы и уровней разума, знания. Противоречива и этика Ш., высокогуманная по высшему счету и имморалистическая по счету земному. Противоречива также антропология Ш, главным в к-рой является деление людей на «живых», или «произошедших от согрешившего Адама», и «посредственных», или «произошедших от внегрешной обезьяны». Первые — существа с качественно иным зрением («вторым зрением»), волей (к утраченному раю), верой (в то, что они от Бога), жизнью (дерзновенной), возможностью спасения, а последние — «нечестивы» и даже достойны смерти. В заключительном периоде творчества это деление принимает более гуманный характер — люди от «безгрешного Адама», с божественной душой райского человека, и люди от «согрешившего Адама», с живой человеческой душой. Наряду с этим у Ш. наблюдается менее заметное вначале и усиливающееся к концу творчества отрицание деления людей на первых и последних и признание за каждым человеком особой «миссии» в мире. Радикализм, свойственный мн. идеям Ш., в его антропологии особенно проявляется в абсолютизации человеческой индивидуальности: «метафизические» (т. е. сверхъестественные, духовные) судьбы людей столь различны, что меньше различий между человеком и «кочаном капусты» или «скалой», чем между отдельными людьми. Ш. предполагает множественность бесконечно неповторимых людей, происходящих из множественности совершенно различных миров, вероятно и «иных», т. е. сверхъестественных, миров. Радикален Ш. и в своем выборе «максимума метафизики», предполагающего совершенно особые философские способности, а также вечную непроницаемость и бездонную чудесность мира, человека и Бога. «Метафизик», как существо «иных миров», способен прорваться сквозь «щели бытия». Необходимые элементы философствования, согласно Ш, — это парадокс, безосновное суждение, невиданный скепсис. И такое философствование, по мысли Бердяева, было для Ш. «делом

жизни и смерти», т. е. предельно серьезной личной борьбой за приближение к «последним тайнам» человека, мира и Бога. При этом Ш. не боялся проявить чрезмерную субъективность толкования учений (напр., умаление христианских идей Достоевского и Толстого), внимание ко всякого рода «глупости», «ненужному», «ужасному», как и 3. Фрейд (но у Ш. это «ненужное» ведет к Богу). Философ избрал асистемное, афористическое философствование, проникнутое духом глубочайшего парадоксального вопрошания. Хотя у него есть и достаточно логически стройные произв., напр. «Афины и Иерусалим». Значительное место в философии Ш. занимает своеобразная интерпретация процесса и смысла первого грехопадения — оно оказывается истоком страданий и неистинности человека, ложных ценностей (разума, общей морали и т. д.), мирового зла. Смысл грехопадения составил основу онтологии, антропологии, частично и гносеологии, этики Ш. И хотя тайна грехопадения, согласно Ш, является «величайшей» и непознаваемой, тем не менее философ объясняет ее как спровоцированное Дьяволом (Змеем) отпадение от Бога. Дьявол внушил абсолютно свободным и мудрым райским людям беспричинный страх перед «пустым небытием», разрастающимся вследствие этого, покоряющим все сущее и даже способным соперничать с Творцом. Человек утрачивает все божественные качества (в т. ч. и всемогущество) и приобретает все человеческое. Ничто же, ставшее могущественным Нечто, воплощается в виде Необходимости (любых закономерностей), Этического (замены райского добра на «наше немощное добро и наше всеуничтожающее зло»), Вечности (необратимости и бессмысленности времени). Главные причины грехопадения, по Ш., - это влияние Змея, действие Ничто, желание человека жить «своим умом» и особенно знание как проявление человеческого разума. Выбор знания, согласно Ш., - выбор дьявольский, греховный, ведущий к искажению души и жизни «разумного» человека, к утверждению в мире зла. Поэтому «живой» человек стремится к «безумию», на «окраины» жизни, к сверхъестественной мудрости, свободе и могуществу. «Разумного» человека, не борющегося за невозможное, Ш. понимает очень широко — от обывателя до христианского мистика. «Живой» человек — это и Орфей, спускающийся в Аид, и Иов, добивающийся «повторения», и Толстой, созидающий новые миры. Именно им доверена, по Ш, борьба за благое и радикальное преобразование мира и человека в направлении первозданной райской чистоты, свободы, мудрости и добра, за претворение «своеволия в истину». Мистика Ш. противостояла идеям «Афин» — идеям материализма, атеизма, рационализма, позитивизма, гедонизма и др. Он хотел, как пророки и апостолы, как Ницше и Достоевский, участвовать в вечной борьбе «о месте и назначении человека в мире, о его правах и роли во вселенной», причем величайших, соизмеримых с правами и ролью Творца. А этим Хозяином мира, Хозяином над законами, стоявшим рядом с Творцом, был безгрешный Адам. И возвратить человеку всемогущество и свободу может только вера. Ш. продолжил ту линию в истории философии и богословия, к-рая представлена Тертуллианом, М. Лютером, С. Кьеркегором, Достоевским, Ф. Ницше и в к-рой он подчеркивал религиозно-иррационалистические мотивы. Многозначность и адогматичность его идей привели к заметному их непониманию у философов. Так, Булгаков говорил о «плоскостном» восприятии у Ш., Бердяев — о неясности отношения Ш. к человеку (защищает или «восстает против человека»). И его влияние на др. мыслителей было скорее, по определению Ж. К. Маркадэ, «подземным» — на творчество А. Мальро, Ж. Батая, И. Боннефуа, на А. Камю, к-рый спорил с Ш. в «Эссе об абсурде». Э. Ионеско видел в Ш. «великого забытого мыслителя» и своего учителя. Одна из наиболее удачных оценок творчества Ш. принадлежит Г. В. Адамовичу, говорившему о неисчерпаемости его книг и о невозможности ответов на его вопросы, под к-рыми «хаос шевелится».

С о ч.: Соч.: В 2 т. М., 1993; Добро в учении Толстого и Ф. Нитше (Философия и проповедь). Спб., 1900; Достоевский и Нитше (Философия трагедии). Спб., 1903; Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления). Спб., 1905; Умозрение и откровение (Религиозная философия Владимира Соловьева и другие статьи). Paris, 1964; Sola fide — Только верою. Париж, 1966; Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне). М… 1992.

Лит.: Булгаков С. Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шестова // Современные записки. 1939. № 68; Бердяев Н. А. Древо жизни и древо познания // Путь. 1929. № 18; Ерофеев В. Остается одно: произвол // Вопросы литературы. 1975. № 10; Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова: В 2 т. Париж, 1983; Курабцев В. Л. Иерусалим Льва Шестова // Вестник Московского ун-та. Сер. Философия. 1991. № 5; Он же. По ту сторону Ничто // Историко-философский ежегодник, 93. М., 1994; Лашов В. В. Гуманизм Льва Шестова. М., 2002; BaranoffN. Bibliographie des oeuvres de Leon Shestov. P., 1975.

В. Л. Курабцев

ШЕСТОДНЕВ — произв. Иоанна экзарха Болгарского, общеславянский религиозно-философский энциклопедический трактат. Он представляет собой обогащенный авторскими вставками компилятивный труд, в к-ром излагаются принципы теолого-рационалистического христианского мировоззрения и содержатся обширные сведения об античной философии. Памятник создан в Болгарии в кон. IX — нач. X в., откуда не позднее XI в. попал на Русь и оказал заметное влияние на духовную жизнь страны. «Шестодневы» («Гексамероны») — особый жанр христианской литературы, объединенный темой толкования книги Бытие и сюжетным разделением материала на шесть частей — по числу дней творения. Потребность в таких толкованиях вызвана лаконичностью Библии и стремлением согласовать библейскую космогонию с уровнем достижений естественных наук, дав им религиозно-нравственную оценку. В богословских построениях такого рода присутствует и значительный философский пласт. Большую часть памятника составляют обширные заимствования из «Бесед на Шестоднев» архиепископа Кесарии Каппадокийской (Малая Азия) Василия Великого. Это произв., как и соч. др. представителей каппадокийской традиции, отличалось открытостью в отношении к древнегреч. философскому наследию. Они переняли аристотелевско-птолемеевское учение о мироздании, а не противоречащие вероучению идеи античных мыслителей в христианизированной обработке использовали для интеллектуального обеспечения богословствования. Опираясь на эти источники, автор Ш. соединяет библейский креационизм (учение о сотворении) с учениями о четырех стихиях, т. е. сводит многообразие созидаемого Богом мира к различным сочетаниям первоэлементов (воды, земли, огня и воздуха). Теория первоэлементов предполагала существование качественно неизменной субстанции бытия. Иоанн, вслед за своими предшественниками, объявил Бога творцом стихий. Соответственно субстанциальность стихий обретает свой источник в Боге. Критика иных, нехристианских т. зр. на космогенез выводит автора Ш. на широкую панораму античной мысли. Причем в Ш. присутствует более широкий, по сравнению с источниками, пласт сведений об античности. Есть основания считать, что мн. античных мыслителей Иоанн знал не по пересказам христианских писателей, а в подлиннике. Напр., Иоанну известен спор между Платоном и Аристотелем, касающийся природы эфира. Хотя и в отрицательном ключе, но довольно подробно характеризуются взгляды Парменида, Демокрита, Диогена, Фалеса. В целом по объему сведений об античной философии этот памятник намного превосходит др. произв. древнерус. книжности. В нем воспроизводятся античные знания в области астрономии, географии, физики, ботаники. Представления о мироздании строятся на основе идей Аристотеля и Птолемея, согласно к-рым Земля помещается в центр сферических небесных кругов. Геоцентрическая схема размещения светил на сферических небесах-поясах положена в основу исчисления лунного и солнечного календаря. Той же небесной механикой объясняется суточное и годовое движение Солнца. Мировоззренческие предпочтения Иоанна характеризуют и гносеологические установки, формулируемые в памятнике. Опираясь на авторитетные утверждения влиятельных христианских богословов, Иоанн не исключает для себя возможности личной трактовки вероучительных истин, внося поправки в положения учителей церкви. Не подвергая сомнению откровения, он в значительной степени опирается на разум. Сфера разума распространяется на толкование явлений земных и частично небесных. Функции философии в связи с этим не только чисто прикладные, когда философия допускается в богословие лишь как элемент образования и логический инструмент. В нек-ром смысле это уже и самоценное дополнение к богословию, хотя и не подменяющее собой вероучительных истин, но в пределах докт-ринальных установок открывающее большие возможности для рационального постижения действительности. Такие взгляды подпадают под определение теологического рационализма. Поэтому в число источников Ш. не попали авторы, абсолютизировавшие превосходство веры над разумом и противопоставлявшие необразованных верующих «внешним» мудрецам. Предпочтение отдавалось текстам наиболее лояльных к философии авторов. Если говорить о культурно-историческом значении памятника, оно выражалось прежде всего в посреднической роли Ш., к-рый обеспечивал соприкосновение античной и славянской культур. Шестодневы Василия Великого, Севериана Габальского и Феодорита Кирского, послужившие источником для компиляции памятника, равно как и нек-рые др. из 125 известных науке Шестодневов, в переводах попадали на Русь. Однако не один из них не мог соперничать по популярности и распространению с Ш. Иоанна экзарха Болгарского. На XV–XVI вв., судя по количеству списков-копий, приходится пик интереса к этому памятнику. С XVII в. «Ш.» вошел в число сохраняемых старообрядцами книг и даже был любимым чтением Аввакума. III. являлся одним из наиболее философичных памятников древнерус. православной культуры. Философско-доктринерская, внешне сугубо религиозная подача материала сочетается с философско-мировоззренческой проработкой проблем христианской онтологии, натурфилософии и гносеологии. Ш. отличала редкостная для религиозной литературы информационная плотность, насыщенность научно-значимым материалом и отсутствие отчужденности от мудрости, внешней христианству. В древнерус. книжности этот памятник оказался наиболее полной антологией античной мысли, включая ее материалистическое крыло. Автор Ш. примыкает к той традиции христианства, представители к-рой не отбрасывали лучшие достижения дохристианского прошлого, обратив христианизированную философию на укрепление и распространение веры. Будучи памятником, емко концентрирующим в себе основы христианских воззрений, Ш. представляет собой высокий образец рационализированной вероучительной литературы.

Лит.: Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского как памятник средневекового философствования. М., 1991; Баранкова Г. С. Об астрономических и географических знаниях // Естественнонаучные представления Древней Руси. М., 1978. С. 48–62; Стратий Я. М. Естественнонаучные представления Древней Руси и Болгарии и их место в истории отечественной философии // У истоков общности философских культур русского, украинского и болгарского народов. Киев, 1983. С. 103–127; Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. Л., 1986. С. 137–139; Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XV вв.). Л., 1987. С. 100–102; Баранкова Г. С, Мильков В. В. Шестоднев Иоанна экзарха Болгарского. Спб., 2001.

Г. С. Баранкова, В. В. Мильков

ШИРИНЯНЦ Александр Андреевич (27.05.1961, г. Сыр-дарья) — специалист по истории рус. философской и общественно-политической мысли. Окончил философский ф-т Московского ун-та (1983) и аспирантуру МГУ (1987). Д-р политических наук, проф. (2003). Член Союза писателей России (с 2004). Защитил докторскую диссертацию «Политическая культура интеллигенции России XIX — нач. XX в. Опыт концептуального анализа» (2002). С 1981 г. работает на философском ф-те МГУ. В наст. вр. — проф. кафедры истории социально-политических учений. Руководитель редкол. серии «Русская социально-политическая мысль», в к-рой вышли кн. об Иване Грозном, Карамзине, В. А. Зайцеве, Н. К. Леонтьеве, Тихомирове, Кропоткине и др. Одним из первых ввел в совр. контекст истории рус. социально-политической мысли концептуальный анализ трудов отечественных историков — Погодина, Костомарова, Кояловича, Ламанского и др. Рассматривая рус. интеллигенцию как социально-духовный феномен, ее место («вне власти и вне народа») в триаде «народ — интеллигенция — власть», Ш. на этом основании предложил свою типологию различных течений рус. общественной мысли, особую роль в развитии к-рых играла интеллигенция.

Соч.: Вне власти и народа: Политическая культура интеллигенции России XIX — начала XX века. М., 2002; Концепция формирования «нового человека»: взгляд из прошлого. (Идеологи русского народничества о личности революционера). М., 1995; Очерки истории социально-политической мысли России XIX века. Ч. 1. М., 1993; Российская интеллигенция на рубеже веков: Заметки о политической культуре. М., 1997 (в соавт.); У истоков российского консерватизма: Н. М. Карамзин. М., 1999 (в соавт.); Русская социально-политическая мысль XIX века: К. Н. Леонтьев. М., 1995, 2000 (в соавт); «Установитель русского просвещения» // Роман-журнал. XXI век. М., 2004. № 9; Из истории панславизма: М. П. Погодин // Там же. 2006. № 12.

Д. В. Ермашов

ШКУРИНОВ Павел Семенович (15.02.1921, Запорожье -16.04.2003, Москва) — историк рус. философии, д-р философских наук, проф. Участник Великой Отечественной войны. В 1947 г. окончил философский ф-т МГУ, в 1950 г. — аспирантуру того же ф-та. С 1953 г. преподавал историю рус. философии в МГУ. В 1967 г. защитил докторскую диссертацию «Философия и социология В. И. Танеева и некоторые вопросы истории русской философии XIX века». Осн. направления исследований Ш. связаны с проблемами формирования различных течений рус. философии XVIII–XX вв., методологическими вопросами истории рус. философии. Ш. внес заметный вклад в исследование философии Сковороды, Чаадаева, Радищева, рус. просветителей XVIII в. Ввел в научный обиход новые персоналии: Бужинский, М. Волков, Тихон Задонский, митрополит Платон (П. Левшин), Лопатинский, Танеев, Филиппов и др.

С о ч.: Мировоззрение П. Я. Чаадаева. М., 1959; П. Я. Чаадаев. Жизнь, деятельность, мировоззрение. М., 1960; К оценке идеализма Вл. Соловьева/ЛТротив современных фальсификаторов в истории русской философии. М., 1960; Гений русского народа. (К 250-летию со дня рождения М. В. Ломоносова) // Библиотека. 1960. № 10; Философские взгляды В. И. Танеева. М., 1962; Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Критика позитивизма В. И. Танеевым. М., 1965; Поэтическое наследие В. И. Танеева // Вестник МГУ. Сер. Филология. 1966. № 5; Философия истории «скептической школы» // История философии в СССР: В 5 т. М., 1968. Т. 2; О специфике философских воззрений А. Н. Радищева // Философские науки. 1978. № 4; 1979. № 1, 4; Позитивизм в России XIX века. М., 1980; А. Н. Радищев: Философия человека. М., 1988; Философия России XVIII века. М., 1992.