Русская философия. Энциклопедия
Шрифт:
Л и т.: Прокопович С. Н. К критике Маркса. Спб., 1901; Акселърод П. Борьба социалистической и буржуазной тенденции в русском революционном движении. Спб., 1907; Мартынов А. Воспоминания из эпохи II съезда РСДРП. М., 1934; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553.
М. В. Романенко
ЭКОНОМИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (ДЕТЕРМИНИЗМ) — концепция, рассматривающая экономику (экономическую среду) как изначально единственный активный фактор, подлинный субъект исторического процесса. «Производительные силы… являются демиургом действительности, определяют собой все общественное развитие, не исключая и развитие познания» {Базаров В. На два фронта. Спб., 1910. С. 64). Все внепроизводственные сферы и явления (политика, право, мораль, культура) объявляются пассивным следствием автоматически действующего экономического процесса. Люди — лишь производные маски и роли экономических потребностей, их деятельность, идеалы и намерения не имеют никакой самостоятельной, активной функции в механизме истории. Э. м. возникает в кон. XIX в. как интерпретация материалистического понимания истории в духе социально-экономического фатализма. Она была присуща как противникам (П. Барт, Т. Масарик, Э. Бернштейн, К. Шмидт и др.), так и нек-рым сторонникам марксизма (П. Лафарг, К. Каутский, Ф. Меринг и др.). Э. м. существует как тенденция в виде различных разновидностей, как «тень» материалистического понимания истории вплоть до нашего времени. В отечественной философско-социологической мысли имеются различные его модификации. Либеральные народники (Михайловский, С. Н. Кривенко, С. Н. Южаков и др.) видели в материалистическом понимании истории разновидность фаталистического подхода к об-ву, критиковали его за отсутствие «человеческой струны» в историческом процессе, за низведение человека «на степень какого-то инвентаря, какого-то орудия экономических процессов» (Кривенко С. Н. На распутьи. М., 1901. С. 332). Интерпретация марксизма в духе Э. м. была свойственна также легальному марксизму, экономизму и др. течениям, сводящим историческое развитие к стихийно действующим экономическим силам, к-рые якобы неумолимо «ведут» об-во к прогрессу, к социализму. Подобных взглядов пытались избежать нек-рые теоретики меньшевизма (Ф. И. Дан, П. Б. Аксельрод, А. Н. Потресов и др.), критиковавшие как фаталистическое извращение марксизма, так и ленинизм, обвиняя его в волюнтаризме, бланкизме. Суть «всего ленинизма» Дан видел «в политике без экономики» (Дан Ф. «Большинство» или «меньшинство». Женева, 1905. С. 11). Наибольшей вульгаризации материалистическое понимание истории подвергалось в труде В. М. Шулятикова «Оправдание капитализма в западноевропейской философии» (М, 1908), где были сведены «все без остатка философские термины» и системы от Р. Декарта до Э. Маха к простому выражению и оправданию торгашеских выгод различных слоев буржуазии, взаимоотношений групп, слоев, ячеек и классов об-ва. После Октябрьской революции вульгарно-экономические проявления в понимании исторического процесса продолжали иметь место. В работе Бухарина «Теория исторического материализма», получившей широкое распространение, историческое развитие представлялось как следствие динамики техники, а люди в системе производства рассматривались как «живые машины». Впоследствии Бухарин признал ошибочность подобных суждений. В работе Сталина «Экономические проблемы социализма
Л и т.: Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на историю // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 1. С. 602–700; Бухарин И. И. Теория исторического материализма. М., 1921; Ленин В. И. Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов // Поли. собр. соч. Т. 1; Сталин И. В. Марксизм и вопросы языкознания. Экономические проблемы социализма в СССР // Соч. М., 1997. Т. 16; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 548–553.
М. В. Романенко
ЭМИН Федор Александрович (Магомет-Али Эмин) (1735— 16(27).04.1770, Петербург) — писатель, философ, публицист. Нек-рые исследователи предполагают, что он происходил из какого-то южнославянского рода. Известно, что до появления в России он в течение 8 лет путешествовал по разным странам. В 1761 г., перейдя в православие, стал преподавателем в Сухопутном кадетском корпусе, служил переводчиком в Коллегии иностранных дел. Перу Э. принадлежит много романов, басен. В 1769 г. он начал выпускать сатирический журн. «Адская смесь», на страницах к-рого изобличались общественные пороки в форме переписки двух бесов. Философские идеи Э. большей частью облекал в художественную форму. Так, роман «Приключения Фемистокла» представляет собой описание философских споров отца и сына по вопросам не только общественной жизни, но и теории познания, этики, богословия. В философском романе «Непостоянная фортуна» рассматриваются проблемы образования, главным условием к-рого автор считал «добродетельное воспитание», потому что «ни к чему одна наука, если в человеке добродетели нет». Большой популярностью у современников пользовались «Нравоучительные басни» Э., в к-рых формулировались конкретные нравственные идеи. Человека, считал он, следует оценивать по его внутренним достоинствам: «Не поверхность, а внутренняя добродетель достойна похвалы». Особенно высоко ставил Э. такое качество, как умение жалеть: «Кто над другим сожаления не имеет, тот и сам его во время крайней нужды не сыщет; злому добро делать опасно». Философию Э. понимает как мудрость, а не ученость. Мудрость состоит в том, «чтоб разуметь вещественности точно, если оныя разуму человеческому природа постичь дозволит, чтоб добродетелью быть управляему и чтоб уделять своего знания и другим, для простирания общественной пользы». Знание бесполезное, мертвое он называл пустой ученостью. Фактически здесь Э. сформулировал свое понимание просветительства. Он усматривал его в том, чтобы путем философского осмысления правил высоконравственной жизни и сатирического описания социальных пороков смягчить социальную несправедливость, поднять нравственность современников, в частности помочь им понять, что нужно уважать человеческое достоинство и в представителях низших сословий.
Соч.: Путь к спасению, или Благочестивые размышления о покаянии и о непрестанном приуготовлении себя к смерти. М., 1856; Приключения Фемистокла и разные политические, гражданские, философские и военные его с сыном своим разговоры: постоянная жизнь и жестокость форзуны его гонящей. 2-е изд. М., 1781.
Н. /7. Гречишникова
ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ (от греч — empeiria- опыт и kritike — искусство судить) — т. е. критика опыта, очищение его от всяческих фантазий, произвольных гипотез, суеверий; философское учение, развивавшее идеи эмпиризма. Основатели Э.
– австр. физик Э. Мах и швейцарский психолог Р. Авенариус. В кон. XIX — нач. XX в. Э. имел многочисленных сторонников в среде ученых-естествоиспытателей. В России последователями Э. были Базаров, Богданов, Валентинов, Д. В. Викторов, О. И. Гельфонд, Лесевич, Луначарский, С. А. Суворов, Чернов, Юшкевич и др., рассматривавшие Э. как подлинно научную философию, как философию совр. естествознания. Опираясь на идеи Э., Богданов и Юшкевич развили свои собственные учения — эмпириомонизм и эмпириосимволизм. Формально Э. исходит из реально существующей, независимой от нашего существования природы и из реально существующего человека как части природы. Человек живет в реально существующей среде и приспосабливается к ней с помощью познания. Э., отмечал Валентинов, исходит из «наличности независимой реальной среды», и «познание имеет своей задачей приспособление мыслей к фактам… Чем лучше приспособлены мысли к широкой области опыта, фактов, тем более приспособлен к среде и сам человек» (Философские построения марксизма. М., 1908. С. 211, 212). Поскольку познание есть отражение внешней реальности в нашем сознании с помощью органов чувств, то все, что мы знаем о внешнем мире, есть продукт наших органов чувств, и поэтому, с т. зр. Э., внешний мир, как он представляется нашему сознанию, есть совокупность наших ощущений. Содержание нашего опыта и есть ощущения, к-рые состоят из элементов зрительных, слуховых, осязательных, вкусовых и обонятельных. Ощущения возникают только в связи с объектом, поэтому ощущения есть функция координации субъекта и объекта. Говоря о том, что в мире все друг с другом связано, что вне связи ничего не существует, Чернов писал: «Так же точно взаимно обусловлены человеческое „я“ и среда, его окружающая, его „внешний мир“… Среда не является чем-то независимым от „я“, безусловно противостоящим ему вовне; среда — это данное для субъекта в опыте, — в опыте, обусловленном его субъективными познавательными формами. Эта неразрывная связь субъекта с объектом есть лишь частный случай всеобщей и неразрывной мировой связи» (Философские и социологические этюды. М., 1907. С. 37). Когда мы представляем себе внешний мир, утверждают эмпири-окритики, мы обязательно мыслим его как воспринимаемый наблюдателем. Учение Авенариуса о «принципиальной координации» говорит о том, что мы не можем мыслить объект без воспринимающего его субъекта. Как только человек начинает познавать внешний мир, этот мир становится для него объектом, противочленом, состоящим в координации с центральным членом, т. е. субъектом, а без субъекта пропадает и объект в качестве объекта познания. Но понятие объекта не тождественно понятию «внешний мир». Внешний мир становится объектом в процессе его познания, в процессе восприятия субъектом. Во внешнем мире, т. е. в мире за пределами нашего «я», мы ничего не знаем, кроме того, что нами ощущается, поэтому с т. зр. Э. внешний мир и можно рассматривать как совокупность, комплекс наших ощущений, но совокупность ощущений не одного индивидуума, а всех индивидуумов, коллективного человечества. Э. пытается «поправить» субъективный идеализм, рассматривающий внешний мир как совокупность ощущений субъекта, в духе «последовательного реализма», утверждая, что внешний мир состоит не из ощущений как таковых, к-рые есть не что иное, как наши психические переживания, а из элементов, к-рые по своему содержанию от ощущений не отличаются, но составляют независимый от нас «физический ряд». «То, что является чувственным элементом среды в одном случае, называется элементарным ощущением в другом, — писал Богданов. — Значит ли это, что тело и восприятие тела одно и то же? — спрашивает он и отвечает: — Отнюдь нет. Элементы тождественны, но связь их различна… Одни и те же элементы опыта, когда они берутся как зависимые от нервного аппарата, являются „ощущениями“, когда же берутся в „независимой“ или объективной связи, в их соотношении с элементами среды, то имеют физический характер. Словом, „физическое“ и „психическое“ — только две формы связи опыта, а не два различных его содержания» (Философия живого опыта. Пб., 1913. С. 148. 149). Э. понимает под опытом всякое содержание нашего сознания, все вошедшее в наше сознание, все ощущения, возникающие или из контактов с внешним миром, или из глубин нашей психики. В опыте присутствуют не только «элементы» физического мира, но и наши субъективные представления. Т. обр., в реально существующем опыте к восприятиям внешнего мира примешивается масса содержащихся в сознании представлений, фантазий, произвольных гипотез, к-рые искажают картину внешнего мира. Поэтому задачей познающего является очищение опыта от всего, что не содержит в себе частей внешней среды. Критика опыта, т. е. очищение его от всего, что не является влиянием объекта познания, вот главная задача познающего. Такое очищение опыта ведет к экономии мышления, ибо в опыте остается только то, что является описанием факта. При этом из опыта следует устранить и всяческие попытки объяснения, чтобы избежать привнесения в опыт надуманных представлений. Несмотря на то, что Э. называл себя реализмом, это противоречивое учение в целом преимущественно трактуется как форма субъективного идеализма, ибо термин «ощущение» понимается обычно как то, что присуще только индивидуальному сознанию, а Э. толкует его как нечто присущее и внешнему миру. Возможность интерпретации Э. в духе субъективного идеализма понимали и сторонники этого философского учения. Однако само стремление распространить понятие «ощущение» на свойства внешнего мира, трактуя их как «элементы», они объясняли стремлением устранить дуализм между материальным внешним миром и духовным внутренним миром — психикой. Поэтому они старались объяснить, что в их понимании термины «ощущения», «опыт», «переживания» относятся не только к индивидууму, но и к внешнему миру, к-рый воспринимается человеком как совокупность чувственных, ощущаемых тел, а потому независимый от человека внешний мир и познается только через чувственный опыт как совокупность осязательных, зрительных, вкусовых, слуховых, обонятельных ощущений.
Л и т.: Базаров В. А. Архаический коммунизм и марксизм. Спб., 1906; Он же. На два фронта. Спб., 1910; Богданов А.
Философия живого опыта: Популярные очерки. Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. Спб., 1913. С. 144–179; Валентинов Н. Мах и марксизм. М., 1908; Он же. Философские построения марксизма. Диалектический материализм, эмпириомонизм и эм-пириокритическая философия: Критические очерки. М., 1908. Кн. 1; Викторов Д. В. Критика чистого опыта // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 77. С. 128–162; Он же. Принцип наименьшей меры сил // Там же. 1908. Кн. 92. С. П\-204,Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Лесевич В. В. Письма о научной философии // Собр. соч. М., 1915. Т. 1.С. 455–647; Он же. Что такое научная философия? // Там же. Т. 2. С. 1–234; Он же. Эмпириокритицизм как единственная научная точка зрения. Спб., 1909; Луначарский А. В. Р. Авенариус. Критика чистого опыта в популярном изложении А. Луначарского. Новая теория позитивного идеализма. Критическое изложение А. Луначарского. М… 1905; Очерки по философии марксизма: Философский сборник. Спб., 1908; Очерки реалистического мировоззрения: Сб. статей по философии, общественной науке и жизни. Спб., 1904. Отдел 1. С. 3–276; Чернов В. М. Философские и социологические этюды. М., 1907; Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Он же. Столпы философской ортодоксии. Спб., 1910.
А. Т. Павлов
ЭМПИРИОМОНИЗМ (от греч. empeiria — опыт и monos — один, единственный) — философская концепция, выдвинутая Богдановым в нач. XX в. и основанная на монистическом истолковании опыта. Несмотря на эволюцию своих философских воззрений, Богданов до конца жизни оставался марксистом. Он одним из первых предпринял попытку построить такую модель философии марксизма, к-рая была бы направлена против ее изоляции от общего направления развития философской культуры и в к-рой акцент был сделан на ее синтезе с др. философскими системами. В основе Э. лежат три важнейшие установки. Первая — наивный реализм, т. е. убеждение человека практики в том, что вещи именно таковы, как человек их чувственно воспринимает, а не есть нечто скрытое под оболочкой явлений. Вторая — признание того, что «природа», то есть низшие, неорганические и простейшие органические комбинации, есть генетически первичное, «дух», то есть высшие органические комбинации, ассоциативные и особенно те, которые образуют «опыт», — генетически-вторичное. Отсюда Э., по Богданову, принадлежит «к тому же ряду, к которому принадлежат „материалистические“ системы: это, следовательно, идеология „производительных сил“ технического прогресса» (Богданов А. А. Эмпириомонизм. М., 2003. С. 333.). Третья: познание всегда тяготеет к единству, к монизму, поэтому философия «есть не что иное, как именно стремление сорганизовать воедино опыт, раздробленный и разрозненный силою специализации. В этом смысл и значение философии, в этом ее историческая необходимость» (Богданов А. А. Философия живого опыта. Пг.; М., 1923. С. 315). Исходными для Э. являются понятия «опыт» и «организованность», к-рые позже оказались центральными и в богдановской тектологии. Под опытом Богданов понимает и вещи, и ощущения, поскольку и то и другое в равной мере образуют материал для познания, осн. задача к-рого по отношению к наличной системе опыта (здесь Богданов следует за Р. Авенариусом и Э. Махом) состоит в том, чтобы «ориентироваться в ней с возможно меньшим трудом, с возможно большей полнотой и точностью», стремясь при этом к «практически пригодной ориентировке» и реализуя «экономическую (в смысле „просто экономии“) природу познания». Это достижимо «посредством разложения системы опыта на составные части и выяснения их взаимной связи», а также с помощью «критики опыта», устраняющей «примыслы» обыденного познания, подобные «идолам» Ф. Бэкона (Там же. С. 176–177). В конечном итоге познание должно представлять мир опыта таким, каков он есть в действительности, каким он дан людям в их наблюдениях и каким выступает в их критически проверенных высказываниях; оно должно разложить его на простейшие части, на «элементы» и установить между ними связь. Находясь под влиянием эмпириокритицизма, Богданов, однако, расходится с ним по ряду принципиальных моментов. По его мнению, Мах и Авенариус не объяснили, почему в едином по материалу опыте, состоящем из элементов-ощущений, присутствуют психический и физический ряды элементов, несводимые друг к другу. Э., стремясь избавиться от этого дуализма, рассматривает связь элементов опыта, во-первых, генетически, анализируя происхождение «физического» и «психического», а во-вторых, с т. зр. их организованности. В отличие от Д. Юма и махистов Богданов считал причинную связь неотъемлемым элементом научного и философского познания. Высшей ее формой он признает социально организованную «трудовую причинность». Аналогичным образом осн. задачу познания Богданов усматривал не в описании исследуемых объектов, как утверждали эмпириокритики, а в их объяснении. Существенная часть Э.
– концепция социоморфизма, в к-рой утверждалась универсальная применимость в научном познании т. наз. «основной метафоры», представляющей явления внешней природы по образцу человеческих действий. Оригинальной в Э. является идея метода подстановки, к-рый означает, что на место неизвестного физического или физиологического факта всегда можно подставить факт психический, и наоборот, т. к. в конечном счете те и другие — результат нашей организационной деятельности. Этот метод явился, по сути дела, прообразом метода моделирования, получившего столь большое распространение в науке и философии XX в. Базируясь на принципах Э., Богданов построил
Л и т… Богданов А. А. Эмпириомонизм: статьи по философии. Кн. 1.М., 1904; Кн. 2. М., 1905; Кн. 3. М., 1906; Он же. Философия живого опыта. Популярные очерки: Материализм, эмпириокритицизм, диалектический материализм, эмпириомонизм, наука будущего. 3-е изд. Пг.; М., 1923 (1-е изд. — Спб., 1913); Юшкевич П. С. Материализм и критический реализм. Спб., 1908; Красный Гамлет. Опыт коллективного анализа творческого наследия Александра Богданова // Вестник Российской Академли наук. 1994. Т. 64. № 8. С. 738–752; Садовский В. Н. Эмпириомонизм А. А. Богданова: забытая глава философии науки // Вопросы философии. 1995. № 8. С. 50–62.
В. Н. Садовский, А. П. Поляков
ЭМПИРИОСИМВОЛИЗМ (от греч. empeiria — опыт, symbolon — знак, символ) — разновидность эмпириокритицизма, предложенная Юшкевичем. Под истинным, подлинным, бытием он понимал «системы символов, объединяющих опыт» (Материализм и критический реализм. Спб., 1908. С. 128), а сам опыт толковал как «бесконечно-пеструю массу ощущений», или элементов, составляющих действительность. Осн. идея Э., заключающаяся в том, что общие понятия и отношения между ними (закон, причинность, время, пространство, сущность и т. д.) суть символы-конвенции (эмпириосимволы), не отражающие фактически ничего предметно-реального, была заимствована Юшкевичем у А. Пуанкаре и Э. Маха, видевшего, напр., в материи не более чем «мысленный символ относительно устойчивого комплекса чувственных элементов» (Анализ ощущений. Спб., 1908. С. 294). Справедливо подчеркивая возросшую роль знаков и символов в научном познании XX в., Юшкевич резко противопоставил знаки-копии и знаки-символы (соответственно понятия-копии и понятия-символы). При этом он умалил значение первых, сведя их к простым представлениям и отнеся к обыденному, донаучному мышлению, и преувеличил, а в ряде случаев абсолютизировал значение вторых, особенно их операциональные и гносеологические аспекты. В итоге он пришел к выводу, что лежащий в основе нашего познания иррациональный «поток данного», т. е. «поток сознания» (для него он также элементарная реальность, первичное бытие), систематизируется и рационализируется с помощью понятий-символов и только после этого становится «настоящей реальностью». По Юшкевичу, «вообще быть реальностью… значит собственно быть известным эмпириосимволом» (Современная энергетика с точки зрения эмпириосимволизма // Очерки по философии марксизма. М., 1910. С. 188). Это очень похоже на субъективно-идеалистический тезис Дж. Беркли: существовать — значит быть воспринимаемым. Именно субъективизм и недиалектичность взглядов Юшкевича (а не его конкретные соображения относительно роли символов в познании) были подвергнуты критике Лениным и Плехановым.
Л и т… Пуанкаре А. Наука и гипотеза; Ценность науки; Наука и метод // Пуанкаре А. О науке. М., \9№\Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм // Поли. собр. соч. Т. 18; Плеханов Г. В. Трусливый идеализм // Избр. филос. произв.: В 5 т. М, 1957. Т. 3; Юшкевич П. С. Мировоззрение и мировоззрения (очерки и характеристики). Спб., 1912; Вейль Г. О символизме математики и математической физики // Вейль Г. Математическое мышление. М., 1989.
А. П. Поляков
ЭНГЕЛЬМЕЙЕР Петр Климентьевич (29.03 (10.04). 1855, Рязань — 2.07.1942, Переделкино, под Москвой) — инженер, изобретатель и предприниматель, мыслитель в области философии техники и теории творчества. Окончил Московское высшее техническое училище (1881), был членом мн. технических об-в, в т. ч. Политехнического (с 1882), Российского технического об-ва (с 1885), Об-ва содействия успехам опытных наук и их практических применений и др. Э. внес важный вклад в развитие философии техники, и в особенности теории технического изобретения как ее составной части. В этой области он был первым не только в России. Программа развития философии техники была сформулирована Э. на IV Международном философском конгрессе, проходившем в Италии (в Болонье) в 1911 г., а также в ряде публикаций на рус. и нем. языках. В его кн. «Технический итог XIX века» (1898) дан философский анализ техники как особого фактора культуры в контексте взаимодействия между техникой и культурой в целом, техникой и хозяйством, техникой и искусством, техникой и юриспруденцией и т. п. Особой задачей философии техники, по Э., является определение взаимоотношения между техникой и наукой. С одной стороны, техника лишь тогда делает заметный прогресс, когда пытается понять и освоить новые свойства науки. С другой стороны, технический прогресс оказывает огромное влияние на эволюцию научных знаний. В задачу философии техники входит также развитие теории изобретательства (названной Э. эвро-логией). Технику, по Э., можно обнаружить в принципе в любом целеосознанном разумном действии в виде способности, к-рая впервые создает возможность и реализует переход от идеи к осуществлению. В этом случае философия техники расширяется до философии деятельности. Становление любого изобретения может быть охарактеризовано, по его мнению, с помощью т. наз. «трёхакта» — желания, знания и умения, формулировки плана достижения поставленной цели и его действительного материального осуществления. Технику Э. определяет как «искусство планомерно и на основе известных естественных взаимодействий вызывать к жизни определенные вещи». Техническое мировоззрение XX в., к-рое идет на смену научного мировоззрения Нового времени, выражается в формуле «человек сам кузнец своего счастья». Это — руководящее высказывание технического оптимизма («техницизма»). Рассматривая философию изобретения в историческом ключе, Э. выделяет 3 ступени абстракции в технике: ремесленную, технологическую и философскую. Последняя, т. е. собственно философия техники как высшая стадия самосознания инженеров, воспринималась Э. и как своего рода социальная инженерия, основа веры в то, что с помощью техники возможно решить все социальные проблемы, пересоздать как социальный, так и природный мир. Эти взгляды находили широкое распространение в России и Германии в нач. XX в. и вызывали ответную антисциентистскую культуркритику техники с позиций религиозной философии (Эрн, Бердяев, Булгаков и др.). Философия техники Э. вызвала резонанс в России и Европе, у него установились тесные связи с известным физиком и философом науки Э. Махом, философом Я. Буркхартом и др. Кн. Э. «Изобретения и привилегии: руководство для изобретателей» (1897) вышла с предисловием в виде письма Толстого. Советское правительство первоначально поддерживало просветительскую деятельность Э. и кружка инженеров, группировавшихся вокруг него. Однако в кон. 20-х гг. кружок был распущен, а нек-рые его члены прошли по известному процессу «Промпартии». В дореволюционное время идеи Э. вызывали критику со стороны ортодоксальных позитивистов, а в советское время они были преданы забвению, очевидно, ввиду его близости к Маху, к-рый был автором предисловия к его книге, вышедшей одновременно в Петербурге и Берлине в 1910 г. (Сохранилась их переписка). В свою очередь Э. выступил в качестве автора предисловия к первому изданию сочинений Маха на рус. яз. (1901).
Соч.: Теория познания Эрнста Маха // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн.38 (3); Технический итог XIX века. М., 1898; Теория творчества. М., 1910; Творческая личность и среда в области технических изобретений. Спб., 1911; Философия техники. Вып. 1–4. М., 1912; Конспект лекций по философии техники. Баку, 1922; Как надо и как не надо изобретать. М., 1925.
Л и т.: Горохов В. Г. Петр Климентьевич Энгельмейер. М., 1997.
В. Г. Гэрохов
ЭРН Владимир Францевич (5(17).08.1882, Тифлис -29.04(12.05),1917, Москва) — философ, историк философии, публицист. В 1900–1904 гг. изучал философию в Московском ун-те, был оставлен при кафедре всеобщей истории, позже становится доцентом, а затем проф. унта. В 1916 г. избран членом Московского психологического общества. Дружеский круг Э., обусловивший творческие взаимовлияния, — Флоренский, А. В. Ельчанинов, В. И. Иванов, Булгаков, Л. Белый. Комплекс идей, развиваемых Э., сложился уже к нач. 1900-х гг. Прежде всего следует отметить постоянное внимание его к Платону и платонизму. Возникнув в гимназические годы, оно получило новый импульс благодаря университетским лекциям С. Н. Трубецкого по античной философии (его, а также Лопатина, читавшего курс новоевропейской философии, Э. называл своими непосредственными учителями). Платонизм и платонизированный аристотелизм, прочитанные в ключе восточнохристианского умозрения (Григорий Нисский, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник и др.), являются источником и собственных философских построений Э. Др. источником станут взгляды старших славянофилов, Достоевского, а также идеи В. С. Соловьева. Существенной чертой Э. как мыслителя и общественного деятеля является пристальное внимание к проблематике первоначального христианства, к-рая соотносится им с задачами церковного обновления в России. Обсуждая в кругу символистов темы петербургских Религиозно-философских собраний 1901–1903 гг., Э. последовательно отстаивал святоотеческое понимание обожения плоти. Трактовка проблемы «плоти», «христианства и мира» как центральных для религиозного сознания, констатация раздробленности и упадка официальной церковной жизни — ведущие темы работ Э. этого периода (см.: Христианство и мир. Ответ Д. С. Мережковскому // Живая жизнь. 1907. № 1 и др.). В феврале 1905 г. Э. вместе со Свенцицким становится во главе «Христианского братства борьбы», задачей к-рого мыслилось создание специфически рус. христианского социализма и подготовка церковной реформы. С этих позиций он противостоит черносотенным настроениям, осуществляет критику старообрядчества как «религии быта, а не жизни», а также полемизирует с деятелями «нового религиозного сознания», отвергая понятие «историческая церковь» и саму возможность противопоставления церкви земной и церкви мистической. В ноябре 1906 г. Э. участвует в основании Московского религиозно-философского об-ва памяти Вл. Соловьева, а в марте 1907 г. — в создании при нем Вольного богословского ун-та. Вместе с Бердяевым, Е. Н. Трубецким, Г. А. Рачинским, Булгаковым Э. входит в редакцию организованного в кон. 1910 г. московского книгоиздательства «Путь». В серии докладов, лекций, статей Э. стремится последовательно изложить свою концепцию восточнохристианского «логизма», противостоящего западноевропейскому «рационализму». В 1911 г. Э. включает свои важнейшие философские и критические статьи в сб. «Борьба за Логос». В ст. «Природа мысли» (Богословский вестник. 1913. № 3–5) наиболее полно изложены его гносеология и софиология. Философские воззрения Э. стоят в ряду характерных для нач. XX в. попыток выработать — в ситуации «заката Европы» — новое понимание философского разума. Они связаны, во-первых, с констатацией Э. общемировоззренческих перемен, выявляющих все большую сомнительность прав «философии и философов» учить и поучать, сражаться с традицией, уничтожать «суеверие», т. е. крушение восходящего к просветительскому рационализму представления о месте и роли философа в об-ве. Во-вторых, у Э. находят живейший отклик как тезис Соловьева о том, что эпоха отвлеченных начал в философии кончилась, так и его завет оправдать «веру отцов». Последнее не приводит, впрочем, к подмене основательной логической проработанности философской проблематики в текстах Э. аргументацией конфессионально-теологического характера. Э. подвергает критике новоевропейское самоопределение разума как «рацио», ключевым пунктом к-рого оказывается метафизический и гносеологический индивидуализм Декарта, получающий окончательное концептуальное закрепление у Канта, Гегеля и в неокантианстве. Ядром «рацио» является рассудочное, проницаемое для самого себя «бестелесное я», трансцендентальный субъект, абсолютная инстанция полагания и видения, в противоположность бытию не попадающая под вопрос и остающаяся неизменной в процессе познания. Он представляет собой лишь усредненную формализованную «схему суждения», принципиально абстрагированную как от мифологического, поэтического и религиозно-мистического опыта, так и от индивидуальных особенностей живой человеческой личности. Абстрагирование познающего субъекта от «тела» (индивидуума, социума, космоса), противостояние ему приводит, в понимании Э., к опредмечиванию бытия, его представлению в категории «вещи». Бытие с необходимостью становится объектом человеческого насилия, в результате чего опредмечивается и сам человек, теряющий свою сущность. Э. особенно подчеркивает связь «рацио» с теорией непрерывного линейного прогресса, с возникновением утилитаризма и культа техники, подменяющих укорененную в человеческой свободе культуру («солидарная преемственность творчества») ее «изнанкой» — цивилизацией как овеществленным рационализмом. «Логизм», противопоставляемый Э. «рационализму», — это учение о божественном Логосе как источнике бытия и мышления, восходящее к античному онтологизму Парменида и Платона, развитое неоплатониками, усилиями отцов и учителей церкви. Философия, считает Э., не есть дело только индивидуальное и личное, она имеет сущностные корни. «Философ не только сам философствует, но и в нем философствует нечто сверхличное». Мысль получает свое истинное бытие не от некоей внешней ей данности, как субстанциальность я, чистое восприятие, психологическое переживание, «факт научного знания» и т. п., но в осознании своей абсолютной сверх-фактической, сверх-психологической, сверхчеловеческой природы. Цельный разум, философское знание возможно, по Э., постольку, поскольку человеческая мысль коренится в недрах трансцендентного божественного Разума, одновременно имманентного всему и пронизывающего сущее своими творческими энтелехиями-энергиями. Логос как посредствующее в творении личностное начало, форма форм, целокупность смыслов есть «коренное и глубочайшее единство постигающего и постигаемого, единство познающего и того объективного смысла, который познается». Логос предстает человеческому сознанию в трех аспектах. Космический открывается через сферу эстетического переживания в естественных религиях и искусстве, божественный — в христианстве (подвиге «просветления воли») как второе Лицо Троицы, дискурсивно-логический — в философии. Последняя, будучи дискурсивна (рассудочна) по форме, синтетична по содержанию и имеет свой предмет и метод (диалектический), приводя к единству теоретической мысли все данные человеческого опыта. Характерное для «рацио» понимание истины как соответствия понятия предмету, самим же «рацио» и пред(под)ставляемому, в «логизме» сменяется пониманием истины как динамического осознания своего бытия-в-Истине. С этой т. зр. философ не устанавливает истину, напротив, сама Истина (Логос) устанавливает философа, делает возможным мышление, давая в себе место самовозрастающей мысли. Отсюда следует, что философ не творец истины, а свидетель Истины и ее исповедник. Поэтому на вершине христианского гнозиса, по Э., находятся святые. Место, занимаемое в трансцендентализме аналитикой сознания, принадлежит в «логизме» описанию динамики духовного возрастания личности, христианского подвига. Согласно Э., «логизм» предполагает глубочайшее раскрытие личности, поскольку в нем «Бог — Личность, Вселенная — Личность, Церковь — Личность, человек — Личность»: в тайне своего и личного бытия, в своей индивидуальности человек постигает модус существования Бога и мира. Существенно, что учение Э. предполагает противостояние не двух христианских культур, Востока и Запада, но двух познавательных начал: субъективно-человеческого «рацио» и объективно-божественного «Логоса». Католицизм для Э. так же «логичен» и «динамичен», как и православие, в к-ром он подчеркивает более черты вселенского христианства, чем национальной рус. веры. Специфика рус. философии, согласно Э., определяется наследованием ею антично-христианского «логизма», постигаемого под непрерывным воздействием западноевропейского «рацио». Россия, культура к-рой через Византию, через платонические традиции святоотеческого богословия уходит корнями в почву Древней Греции, теоретически осознает себя — от Сковороды до Вяч. Иванова — «новой Элладой» в философии существенно религиозной, онтологической и персоналистической. Ранняя смерть помешала Э. осуществить детальную разработку своих философских взглядов. Влияние его идей можно найти в построениях Флоренского, Зеньковского, Флоровского, Лосева и др.