Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

С о ч.: Поли. собр. соч. В 11 т. hi; Л., 1950–1983; Избр. филос. произв. М., 1950; Избр. произв. Л., 1986.

Л и т.: История философской мысли в Московском университете. М., 1982; Уткина Н. Ф. Естественнонаучный материализм в России XVIII в. М., 1971; Шкуринов П. С. Философия России XVIII века. М., 1992; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 75–80. WalickiA. A History of Russian Thought from Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Marker G. Publishing, Printing and the Origins of Intellectual Life in Russia 1700–1800. Princeton, 1985.

M. А. Маслин

ЛОПАТИН Лев Михайлович (1 (13).06.1855, Москва -21.03.1920, Москва) — философ, общественный деятель. В 1875 г. поступил на историко-филологический ф-т Московского ун-та, с к-рым связана вся его последующая деятельность; в 1885 г. становится приват-доцентом, а в 1892 г. — экстраординарным проф. ун-та. Параллельно преподавать историю философии в гимназиях и на высших женских курсах. С 1894 г. — соредактор журн. "Вопросы философии и психологии". С 1899 г. — председатель Московского психологического общества. Первые ст. Л. "Опытное знание и философия" и "Вера и знание" были опубликованы в 1882–1883 гг. в журн. "Русская мысль" и вошли затем в 1-ю ч. работы "Положительные задачи философии" (1886), ставшей его магистерской диссертацией, 2-я ч. указанной работы (1891) была защищена им в качестве докторской диссертации. Кроме того, Л. опубликовано большое число статей и такие работы, как "Вопрос о свободе воли" (1889), "Вопрос о реальном единстве сознания" (1889), "Критика эмпирических начал нравственности" (1890), "Научное мировоззрение и философия" (1903), "Настоящее и будущее философии" (1910), "Спиритуализм как монистическая система философии" (1912) и др. Л. по праву считается одним из основоположников персонализма в рус. философии. Толчком к построению оригинальной философской концепции послужило осмысление им совр. состояния философии как кризисного. По мнению Л., философия с кон. XIX в. стала догматичной, нерассуждающей, утратила способность постановки и решения глобальных онтологических проблем, передав эти функции науке и возведя последнюю в ранг абсолютно достоверного знания. Это привело к распространению естественно-научных закономерностей на все сферы бытия, к неверному представлению о человеке и мире. Ситуация эта порождена во многом "чрезмерностью

требований от метафизики, введенных в общее сознание немецкой философией" (Положительные задачи философии. Ч. 1.С. 3.), безапелляционным вторжением абстрактного мышления в области бытия, не подлежащие его ведению, попыткой подчинить их формально-логическому диктату. От односторонности построений Шеллинга и Гегеля, считал Л., пострадал престиж метафизики в целом, и она подверглась остракизму. Последующие философские теории стали преимущественно гносеологическими, предмет метафизики и умозрительный метод были преданы забвению. Этому в немалой степени способствовала и деятельность О. Конта и его единомышленников. Свое предназначение Л. видел в восстановлении традиций философии онтологизма, к-рая исследует "наиболее общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания" (Аксиомы философии // Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80. С. 352). Собственную философскую теорию он называл "системой конкретного спиритуализма" или "монистическим спиритуализмом", понимая под принципом монизма признание внутренней однородности мира и единства его происхождения, т. е. единства "коренной основы или силы, которая связывает живое многообразие сущего" (Монизм и плюрализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 76). Человек, рассуждал Л., способен мыслить окружающую его реальность, используя лишь одно из трех понятий предельного уровня обобщения — дух, вещество и непостижимую сущность. Считая несостоятельным агностицизм и отвергая материализм как учение, допускающее дуалистическое толкование действительности, Л. полагает, что адекватно описывающим реальность является лишь "признание истинно сущего за дух" (Спиритуализм как монистическая система философии // Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 437). Т. обр., только спиритуализм отвечает требованию монизма и способен адекватно воспринять и описать ту первичную непроизводную данность, к-рой является для человека его дух, его сознающее "я". Именно эта способность видеть неповторимость душевных состояний индивида и решать вопрос об их "трансцендентных основах" должна быть, по мнению Л., критерием оценки любых метафизических теорий. Однако с такой же необходимостью, с какой мы делаем заключения о реальности нашего "я", мы должны признать и существование "чужого сознания". Избегая опасности солипсизма, спиритуализм распространяет "трансцендентное предположение"' о внутренней духовности внешних нам существ на весь мир. Следовательно, природа также обладает имманентной субъективной жизнью, ведь "в действительно едином мире основное для нас должно быть основным и во всех других формах творения" (Там же. С. 459). Однако вывода об абсолютной прозрачности мира для человека, к-рый постигает его по аналогии с собственными душевными движениями, Л. не делает, утверждая, что, поскольку всякая духовная жизнь "насквозь качественна", мы можем вполне понять лишь те психические, явления, к-рые были испытаны нами. "Субъективная жизнь" др. людей, а также животных, растений, кристаллов, молекул и духовных существ, стоящих выше нас, т. е. "до-органического и сверх-органического духовного бытия", существует, но для нас она загадочна и непостижима, ясно лишь, что "дух, и только он есть общая субстанция всякой реальности в любых формах" (Теоретические основы сознательной нравственной жизни. М, 1890. С. 65). Неотъемлемыми свойствами всякого духовного бытия являются его единство, телеологизм и самоопределяющаяся творческая активность: "…в действо-вании вообще мы имеем предельное понятие, которым характеризуется для нас всякая реальность" (Монизм и плюрализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 85). Идея универсальной внутренней духовности всего сущего имеет, по Л., помимо теоретического, и моральное значение. Вся иерархия духовных субстанций содержит в себе имманентную устремленность к идеалу, к-рый стоит над миром как "внутреннее оправдание его бытия" и является по отношению к нему абсолютной нормой творения, гарантом нравственного миропорядка и одновременно свободным нравственным идеалом каждого человека. Бессмертные индивидуальные духовные субстанции, находящиеся в процессе постоянного совершенствования, устремлены к этому центру и тем самым подтверждают его существование. Вопросы разумного миропорядка и бессмертия души для Л. неразрывно связаны с проблемой причинности, рассмотрению к-рой посвящена 2-я ч. кн. "Положительные задачи философии", названная "Закон причинной связи как основа умозрительного знания о действительности". Л. выступил здесь с критикой механистического понимания каузальности, доказывая, что детерминизм, к-рый утверждает наличие причины для каждого действия, предопределенность любого явления бесконечным рядом предшествующих явлений, ведет к отрицанию свободы воли, а значит, к провозглашению моральной невменяемости индивида. Впрочем, на идее безответственности основан и абсолютный произвол, не имеющий ничего общего с осмысленностью и последовательностью поступков. По убеждению Л., психическая деятельность должна быть понята иначе, ведь даже бессознательным психическим процессам присущ творческий характер, не говоря уже об осмысленных проявлениях душевной жизни. Этому вопросу он посвящает ряд статей: "Явление и сущность в жизни сознания", "Понятие о душе по данным внутреннего опыта", "Метод самонаблюдения в психологии" и др. Духовная сущность мироздания открыта человеку, бытие же материального мира дано ему лишь в предположении и вере как "аберрация нерефлектированного сознания". Проблема познания приобретает, т. обр., специфическую окраску: постижение окружающего оказывается тождественным творчеству и, будучи соотнесенным лишь с верховной субстанцией, заставляющей индивидов жить "в мире одинаковых грез", не предполагает выхода за пределы субъективного мистического опыта. Л. стремится преодолеть дуализм предшествующей философии посредством ликвидации деления познания на внутреннее и внешнее, обусловленной отказом от разграничения субъекта и объекта познания. Сознанию индивида в концепции персонализма не противостоит ничто внешнее, кроме не тождественных с ним духовных субстанций. Поэтому естественные науки оказываются ориентированными фактически на изучение "квази-внешних" вещей, а естествоиспытатель имеет дело лишь со своим объективированным, оторванным от непосредственных актов умственной деятельности сознанием. "Научное миросозерцание, — считает Л., - оказывается зданием довольно шатким в самых коренных устоях" (Научное мировоззрение и философия // Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70. С. 475). Человек, по сути, стремится познать не вещи и явления окружающего мира, а др. духовные субстанции, к-рыми полон мир, и свою связь с ними. Однако из-за своей необычайной сложности эта связь непостижима, и индивид может лишь стремиться к истине, приближаться к ней, что в моральном плане означает самосовершенствование. Абсолютная истина сливается с целью, благом и превращается в понятие религиозное, человек же, вдохновленный идеей познания, приближается к Богу, становится "членом вечного царства света, разума, любви" (Неотложные задачи современной мысли. М., 1917. С. 4).

Соч.: Положительные задачи философии. М., 1886–1891. Ч. 1–2; Спиритуализм как психологическая гипотеза // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38; Научное мировоззрение и философия // Там же. 1903. Кн. 69–70; 1904. Кн. 71; Спиритуализм как монистическая система философии // Там же. 1912. Кн. 115; Философские характеристики и речи. М., 1911; Аксиомы философии: Избр. статьи. М., 1996.

Л и т.: Огнев А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922: Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 192–205.

Л. Р. Авдеева

ЛОПУХИН Иван Владимирович (24.02(6.03). 1756, с. Воскресенское (Ретяжи), близ Кром Белгородской губ.
– 22.06(4.07). 1816, там же) — видный представитель масонства. Род. в родовитой дворянской семье. С 1782 г. жил преимущественно в Москве, был советником, а затем и председателем Московской уголовной палаты. В это же время сближается с масонами Новиковым, Шварцем, И. П. Тургеневым, быстро становится мастером стула ложи "Латона", а в 1784 г. — главой ложи "Блистающая звезда". Л. участвовал в издании переводных масонских трудов. Наиболее известные из его собственных соч.: "Нравоучительный катехизис истинных Франкмасонов" (написано под влиянием споров с митрополитом Московским Платоном), "Некоторые черты о внутренней церкви" (выдержало два издания в России и напечатано на фр. языке в Париже), "Искатель премудрости, или Духовный рыцарь" (посвящено изложению герметической науки) и др. Л.
– один из первых рус. мыслителей, получивших признание в странах Запада. О его соч., в частности, с восторгом отзывался известный нем. мистик К. Эккартсгаузен. В 1785 г. Л. вынужден уйти в отставку из-за связи с масонами, деятельность к-рых стала вызывать недовольство в придворных кругах, в 1792 г. подвергнут допросу по делу Новикова. После смерти Екатерины II Л. становится тайным советником и сенатором Московского департамента, решительно выступая против чрезмерно суровых приговоров по уголовным делам, напр., в отношении раскольников и духоборов. После Отечественной войны 1812 г. отошел от активной деятельности. По своим социально-политическим взглядам Л.
– монархист, апологет крепостного права, сторонник принципа "естественного неравенства" и сословного деления об-ва как земной проекции духовно-божественной иерархии. Резко выступил против идейных принципов и политической практики Французской революции 1789 г., решительно осуждая деятельность тех политизированных течений европейского масонства, к-рые ее подготавливали. Своеобразие религиозно-философских взглядов Л. состояло в том, что его приверженность масонству не мешала подчеркнутой ориентации на православное христианство. Из православия рус. розенкрейцер заимствовал нек-рые "разумные и живые" элементы церковной обрядности, привнося их в масонские ритуалы. Претензия "вольных каменщиков" на обладание подлинной эзотерической традицией и посвятительской практикой не должна, по мнению Л., означать отказ от культурно-национальной самобытности России, и прежде всего от ее веры. Однако и православие оставалось для Л. всего лишь "внешней церковью", равно как и историческое христианство в целом. "Какая обязанность истинного франкмасона в рассуждении внешнего богослужения? — Почитая его установления и обряды, должен он прилежно ими пользоваться как средством для внутреннего" (Записки сенатора И. В. Лопухина. С. 33). Опираясь как на святоотечественную традицию, так и на идеи неортодоксальных мистиков: Я. Бёме, Л. К. Сен-Мартена и др., Л. обосновывал необходимость эзотерического (мистического) углубления христианства. "Плотяной" (плотский) человек не должен ограничиваться частичным привнесением в свою жизнь христианских добродетелей, полагал Л. В "доследовании Христу" он может радикально изменить свою "натуру", телесно и духовно переродиться в "обновленном Эдеме"; этот нравственный подвиг истинного христианина означает преодоление фундаментального дуализма падшего человека, безграничное расширение его познавательных возможностей и сил в творении добра. С помощью масонского искусства духовное самостроительство в конечном счете приводит человека к мистическому слиянию с Богом, он оказывается способен "центрально слиться с высшим солнцем чистого света". В отличие от христианской ортодоксии Л. видит свою заслугу в более конкретном знании этапов данного процесса.

Соч.: Масонские труды Лопухина.

М., 1790; Рассуждение о злоупотреблении разума… М., 1780; Излияние сердца… М., 1794; Нечто для размышления о молитве и сущности христианства. Орел, 1814; Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990.

Л и т.: Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII в. М., 1986; ПиксановН. К. И. В. Лопухин // Масонство в его прошлом и настоящем. М., 1991. Т. 1.С. 227–255; Аржанухин С. В. Философские взгляды русского масонства. Екатеринбург, 1995.

А. И. Болдырев

ЛОСЕВ Алексей Федорович (10 (22).09. 1893, Новочеркасск — 24.05. 1988, Москва) — философ, переводчик и комментатор античной литературы (в т. ч. Платона), ареопа-гитского корпуса, трактатов Николая Кузанского, педагог. Окончил Новочеркасскую классическую гимназию (1911), музыкальную школу итал. скрипача Ф. Стаджи, Московский ун-т (1915) по отделениям философии и классической филологии. Избран проф. Нижегородского ун-та (1919), утвержден в звании в Москве (1923); в 1920-е гг. — проф. Московской консерватории и действительный член ГАХН, участник кружка московских "имяславцев". Вместе с супругой В. М. Лосевой (1898–1954) принял тайный монашеский постриг (1929). В кон. 20-х гг. издал серию трудов: "Античный космос и современная наука" (1927), "Музыка как предмет логики" (1927), "Философия имени" (1927), "Диалектика художественной формы" (1927), "Диалектика числа у Плотина" (1928), "Критика платонизма у Аристотеля" (1929), "Очерки античного символизма и мифологии" (т. 1, 1930), "Диалектика мифа" (1930). Это первое "восьмикнижие" Л. было подвергнуто резкой критике в советской печати. Под предлогом незаконных вставок в "Диалектику мифа" 18 апреля 1930 г. арестован, через полтора года, как и Лосева, осужден по делу т. наз. контрреволюционной организации "Истинно-православная церковь". Заключение отбывал в Свирьлаге, досрочно освобожден (1933) по инвалидности и восстановлен в гражданских правах как ударник строительства Беломорканала, однако получил возможность публикаций только после 1953 г. Преподавал античную литературу в ряде вузов страны, с 1942 по 1944 г. — проф. философского ф-та МГУ Звание д-ра филологических наук (1943) присвоено honoris causa. С 1944 г. до кончины работал в МГПИ им. Ленина. С 1963 по 1994 г. вышло второе "восьмикнижие" Л.
– 8-томная "История античной эстетики" (Государственная премия СССР, 1986). Следуя философской традиции всеединства и персоналистским принципам паламитского богословия, Л. построил системное мировоззрение, к-рое характеризуется как энергийный символизм и православно понятый неоплатонизм. Мир в его системе рассматривается как иерархийное и генологически (от греч. hen — "первоединое") заряженное целое, явленное в непрерывном саморазвитии единого живого телесного духа. Нераздельными мыслятся здесь и формы постижения мира — философская, мифолого-символическая и эстетическая. Ставя перед собой фронтальное задание логико-диалектического переосмысления и упорядочения знания, Л. построил типологии различных фактических форм искусства, уточнил на единых подходах как научные "первые принципы" символизации, моделирования, структуризации, так и фундаментальные представления о Первопринципе (проблемы апофатизма и троичности, софийное и ономатическое начала). Универсализм системы Л. доказывал на материалах античной и христианской культур, филологии, лингвистики, музыковедения, логики, математики.

С о ч.: Собр. соч. М., 1993–1998; Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Гомер. М., 1960; Введение в общую теорию языковых моделей. М., 1968; Проблема символа и реалистическое искусство. М., 1976; Эстетика Возрождения. М., 1978; Знак. Символ. Миф. М., 1982; Вл. Соловьев и его время. М., 1990; Жизнь. Повести. Рассказы. Письма. Спб., 1993; Имя. Спб., 1997; Античная философия истории. Спб., 2001; Высший синтез. Неизвестный Лосев. М., 2005.

Л и т.: Зенъковский В. В. История русской философии. М., 1991. Т. 2; Лосский Н. О. История русской философии. М., 1991; Хоружий С. С. Арьергардный бой // Он же. После перерыва: Пути русской философии. Спб., 1994; Тахо-Годи А. А. Лосев. М., 1997; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 527–534.

В. П. Троицкий

ЛОСЕВА ДОМ — Библиотека истории русской философии и культуры "Дом А. Ф. Лосева"; открыта в 2004 г. в Москве по адресу: Арбат, 33; рядом с библиотекой в 2006 г. открыт памятник Лосеву. В этом здании Лосев прожил ок. 50 лет. Библиотека Л. Д.
– единственная в России публичная специализированная философская библиотека. Основу ее фонда составили более 10 тыс. книг из личной библиотеки философа. Библиотека ведет большую работу по изучению наследия Лосева и др. рус. мыслителей XIX–XX вв. Организовывает международные научные конференции и "Лосевские чтения", презентации и выставки книг, встречи с учеными и деятелями культуры и т. п. В 2005 г. в Л. Д. в рамках IV Российского философского конгресса состоялось заседание "круглого стола" "Творческое наследие А. Ф. Лосева в контексте русской и мировой философии". В Л. Д. работает постоянно действующий научный семинар "Русская философия (традиция и современность)", клуб "Зеленая лампа Арбата", лекторий "История мировой культуры". Библиотека издает собственный бюллетень, размещает информацию о своей деятельности на Интернет-сайте: www.losev-library.ru

Лит.: Бюллетень Библиотеки истории русской философии и культуры. М., 2005. Вып. 1; Бюллетень Библиотеки "Дом А. Ф. Лосева". М., 2005. Вып. 2; Тахо-Годи Е. А. О "Доме А. Ф. Лосева" // Вопросы философии. 2005. № 3; Ростовцев Ю. А. О силе Лосева // Студенческий меридиан. 2005. № 3; До встречи у | "Зеленой лампы" // Арбатские вести. 2005. № 9 (122).

В. П. Троицкий

ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (25.05(7.06). 1903, Петербург — 7.02.1958, Париж) — богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. — студент Петроградского ун-та, с ноября 1922 г. — эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во время оккупации Франции Л.
– активный участник Сопротивления. Один из организаторов Фр. Православного ин-та имени св. Дионисия, где им прочитаны курсы догматического богословия и церковной истории. С 1945 г. — член редакционной коллегии журн. "Живой Бог", с 1947 г. — участник ежегодной конференции англ. — рус. содружества им. св. Албания и преп. Сергия в Абингдоне. С 1953 г. — преподаватель догматического и сравнительного богословия на Пастырских курсах при Рус. Западноевропейском патриаршем экзархате. Участник Августиновского конгресса в Париже в 1954 г., II Оксфордской конференции по патрологии в 1955 г. В 1956 г. Л. посетил Россию. Большинство работ Л. написано и опубликовано на фр. языке. В своей научной деятельности он сочетал исследование патристики, зап. религиозной мысли и византийского богословия, а главной целью считал сохранение единства рус. православной церкви и защиту интересов православия на Западе. В учении о богопознании Л. исходил из традиционного разделения его на апофатическое (отрицательное) и катафати-ческое (утвердительное). Первое строится на системе отрицаний, возводящих сознание к идее Бога. Бог здесь не чувственно постигаемое, не умопостигаемое, не ценностное, не форма, не материя, не интенция, не бытие, а то, что сообщает бытие всем этим реалиям. Критикуя неоплатоническую концепцию восхождения в познании Единого, Л. утверждал, что у Плотина "философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мистика, что вне христианства путь отрицания приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего его человека" (Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 134). Путь отрицания должен быть дополнен путем утверждения, катафатическим: Бог, пребывающий за пределами всего того, что его открывает, есть вместе с тем Бог, к-рый открывает себя как мудрость, целесообразность, разум, любовь, благость. Здесь разум познает Бога как некую субстанцию качеств, явленных человеку в бытии. Условием богопознания является Откровение, понимаемое как явление Бога взыскующему его человеку. Откровение, по Л., есть "теокосмическое" отношение Бога и человека, а в своей полноте — это историческая реальность от сотворения мира до второго пришествия. Условием богопознания является реальная связь человека и Бога, данная в Боговоплощении и постоянно свидетельствуемая благодатью Святого Духа. Познание Бога принимает, по Л., характер экзистенциального общения, посредством преодоления тварной самозамкнутости личности в восхождении путем святости к Богу. Развивая учение византийского богослова Григория Паламы о Божественной сущности и Божественных энергиях, Л. утверждал, что Бог, в силу своей премирности, непознаваем в своей сущности, но познаваем в своей явленностн миру, в исходящих от него энергиях, к-рые выступают онтологическим условием реальности мистического опыта. Говоря о богопознании, Л. противопоставлял "бога философов" и "Бога Авраама, Исаака и Иакова", утверждая, что "философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаонтологического" (Господство и царство // Там же. С. 213). Субъектом богопознания является человек, преодолевающий с помощью Божественной благодати свою субъектность. Ссылаясь на Максима Исповедника, Л. описывал осн. последствия грехопадения Адама: разделение и противопоставление твар-ного и нетварного; разделение тварной природы на небесное и земное, умозрительное и чувственное; разделение человека на два пола: мужской и женский. "Адам должен был превзойти эти разделения сознательным делением, соединить в себе всю совокупность твар-ного космоса и вместе с ним достигнуть обождения" (Догматическое богословие // Там же. С. 157). Поскольку доисторический Адам не выполнил своего призвания, эта миссия возлагается на исторического человека. Поврежденная грехопадением человеческая природа не способна к преображению космоса. Подвиг Иисуса Христа возвращает человеку "возможность совершить свое дело" и указывает путь этого свершения. Апокатастасис (восстановление) космоса возможен лишь в церкви и личностью, достигшей искупления и обожения. Искупление освобождает человека от первородного греха, "нисходящий путь Божественной личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь" (Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9. С. 65). Обожение — благодатное восстановление человеческих личностей, когда люди станут тем, что есть Бог по природе. Исходя из догматического определения церкви, Л. представляет ее как единство христологического и пневматологического: "Церковь есть одновременно Тело Христа и полнота Духа Святого" (Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 91). Церковь есть образ Троицы, и это раскрывается в таких ее свойствах, как "кафоличность" ("вселенс-кость") и соборность. Кафоличность церкви — не пространственная ее характеристика, не сумма ее частей, поскольку каждая ее часть обладает такой же полнотой, что и целое. Без соборности церкви, по Л., невозможно ни единство, ни святость, ни осмысленная вера. Используя духовное наследие Григория Паламы, Л. развивает т. наз. "богословие света". "Божественный свет" — не физическая тварная реальность, не аллегория, не умопостигаемое, не психическое; это — реальность, данная в мистическом опыте; свет, виденный апостолами на Фаворе, есть видимый аспект Божественных энергий богоявления, а следовательно, благодать обожения. Л.
– строго канонический религиозный мыслитель, что проявилось в его позиции по вопросу об обновлении церкви и во взглядах на софиологию; он пользуется большим авторитетом среди представителей совр. православной мысли.

С о ч.: Спор о Софии. Париж, 1936; Соблазны церковного сознания // Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата. 1950. № 1; Богословское понятие человеческой личности // Там же. 1955. № 24; Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9; "Мрак" и "свет" в познании Бога // Там же. 1968. № 9; Кафолическое сознание // Там же. 1969. № 10; Предание и предания // Там же. 1970. № 4; Господство и царство // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972;

Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991; Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996; Der Sinn der Ikonen (совместно с Л. Успенским). Bern und Olten, 1952; Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maitre Eckhart. P., 1960; Vision de Dieu. Neuchatel, 1962; A l'image eta la ressemblance de Dieu. P., 1967.