Русская философия. Энциклопедия

Маслин М. А.

А. И. Болдырев

О

ОБОЛЕНСКИЙ Леонид Егорович (9(21).03.1845, Малоар-хангельск — 23.09(6.10). 1906, Петербург) — философ, социолог, журналист и писатель. В 60-е гг. XIX в. был слушателем Петербургского ун-та и Медико-хирургической академии (курс естественных наук), Московского ун-та (философии и юриспруденции). Учился О., по его собственной оценке, не очень прилежно, т. к. чаще, чем в ун-те, слушал лекции в кружках, существовавших тогда в Москве. Был близок к народническому кружку Н. А. Ишутина. После покушения Д. Каракозова в 1866 г. арестован, заключен в Петропавловскую крепость. Позднее выслан под надзором полиции в Костромскую губ., с 1870 г. — в Орел. В период ссылки изучал политическую экономию, социологию, естественные науки. С сер. 1870-х гг. начинается его журналистская работа. Естественно-научная и философско-правовая направленность интересов О. способствовала успеху его деятельности в качестве редактора журн. "Свет" (1878–1879), "Мысль" (1880–1881), "Русское богатство" (1882–1891), сотрудника журн. "Русская мысль", "Вопросы философии и психологии". Мировоззренческую позицию О. можно определить как позитивистско-народническую. О либерально-народнических настроениях свидетельствуют его социологические воззрения: защита идеи общинного землевладения, трактовка прогресса как "нравственного обновления мира изнутри", обязательными условиями к-рого являются воспитание и просвещение. Отсюда подчеркивание особой роли интеллигенции, необходимости формирования у нее чувства "органической связи" с народом как существенного фактора самобытного развития России. Что касается позитивизма, то О. эволюционировал от принятия в 60-е гг. взглядов О. Конта к его критике, попыткам создать собственную систему (80-90-е гг.), близкую к позициям эмпириокритицизма. Наиболее полно свои взгляды он изложил в "Истории мысли" (1901). Его "панфилософия" представляет один из вариантов идеалистически истолкованного спинозизма, объединенного с "монодуализмом" Грота. Созданная им концепция являлась примером критики материализма и идеализма с позиций, претендующих стать выше "бесплодных пререканий" данных направлений, ошибка к-рых, по его мнению, заключалась в "неправильной постановке вопроса". О. считал, что сам факт существования сознания требует допущения некоей мировой субстанции, в к-рой осуществляется синтез субъективного и объективного, полное слияние материи и духа в едином целом. Согласно его "панфилософии", "то, что материалисты называют материей, есть только объективная сторона мировой субстанции", но у "мирового бытия есть субъективная сторона". Исходя из утверждения о том, что "мы сами и весь мир состоит из одной и той же первоматерии", О. допускал

возможность существования сознания не только в мировой субстанции, но и в "каждой точке этой субстанции". Др. словами, несмотря на провозглашение монистического начала — "единой однородной материально-идеальной субстанции", О. оставался на позициях плюрализма. Разрывая в плюралистическом духе соотношение сущности и бытия, он признавал возможным познание лишь отдельных сторон явления, познание же сущности им отрицалось. Плюралистическая позиция проявлялась и в его социологических взглядах, основанных на механистическом представлении о множественности. Об-во с этой т. зр. есть совокупность личностей, а личность — совокупность физических, нравственных и умственных потребностей, отсюда общественный прогресс сужался до уровня "психологической ситуации", подменялся абстрактным морализированием. Достижение социального идеала представлялось как погружение во внутренний мир личности, воздействие на нее в смысле "наибольшей социальности". Органицизм во взглядах на об-во, свойственный О. в первый период деятельности, сменился интересом к теории "малых групп". Введение различия между прогрессом (сознательной реализацией "блага человека") и эволюцией (сменой явлений в силу действия объективных факторов) не имело существенного значения, т. к. "пружиной и самоцелью истории" объявлялась борьба за изменение потребностей индивидов. О. рассматривал мораль как совокупность правил, творимых "повелевающим началом", действующих автономно в сфере сознания. Источником нравственного сознания объявлялось чувство любви. Только с ее учетом, считал он, могут рассматриваться такие понятия этики, как счастье, долг, совесть, честь, входящие в этот высший нравственный принцип как его формальные признаки. В целом в статьях О. по этике отсутствует разработанная категориальная система, что представляет собой следствие эклектизма, а в конечном счете проявление плюралистического подхода.

С о ч.: Что такое сознание? // Мысль. 1880. № 1; Причины наших страданий // Там же. № 10–12; Прошедшее и будущее философии // Там же. 1881. № 9; Правда ли, что в мире нет ничего, кроме движения? // Там же. 1882, № 5; Человеческое творчество и эволюция // Русская мысль. 1884. Кн. 2; Примирение противоречий в современной морали // Русское богатство. 1889. № 1; Попытка научного примирения моральных разногласий. Отрицатели морали // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 5; История мысли. Опыт критической истории философии. Спб., 1901.

Л и т.: Козлов А. А. (ред. — изд.). Философский трехмесячник. Киев, 1886. Т. 1. № 2; Плеханов Г. В. Несколько слов в защиту экономического материализма // Избр. филос. произв.: В 5 т. М., 1956. Т. 2; Бочкарева В. И. Л. Е. Оболенский: социологические взгляды // Социально-политический журнал. 1994. № 3–6; Мокшин Г. Н. Л. Е. Оболенский как идеолог либерального народничества 1880-х гг. // Вестник ВГУ. Серия: Гуманитарные науки. 2003, № 2.

Н. Г. Самсопош

"ОБОСНОВАНИЕ ИНТУИТИВИЗМА. Пропедевтическая теория знания" — одно из важнейших произв. Н. О, Лосского. Впервые, под заглавием "Обоснование мистического эмпиризма", было опубликовано в журн. "Вопросы философии и психологии" (1904, № 2–5; 1905, № 2–4). 1-е книжное издание с новым и окончательным вариантом заглавия "О. и." вышло в 1906 г. (Спб.; 2-е изд. — Спб., 1908; 3-е изд. — Берлин, 1924). Этот труд по праву можно считать манифестом рус. интуитивизма, в нем Лосский выступил с широким изложением своей гносеологической доктрины, под прямым воздействием к-рой формировались взгляды др. рус. интуитивистов. Книга состоит из 2 ч. В 1-й содержится подробный критический анализ европейской гносеологии XVII — нач. XX в., а также дается "первоначальный очерк основных положений интуитивизма", во 2-й ч. Лосский рассматривает формы и методы процесса познания, развивает учение об истине, а в заключительной гл. — "Характерные особенности интуитивизма" — подводит итог своей теоретико-познавательной концепции. Автор ставит своей целью вывести философскую мысль из тупика солипсизма и возродить тот высший, но преданный забвению совр. цивилизацией "идеал знания", к-рый кратчайшим путем ведет к проникновению "в сущность вещей", к объективному и непосредственному постижению окружающей жизни такой, "какой она существует независимо от свойств нашего "я". Для этого, полагает он, в первую очередь следует очистить философию от многовековых наслоений субъективизма, скептицизма и агностицизма. Последние являются закономерным следствием принципиально неверного понимания процесса познания, к-рое базируется на трех ошибочных положениях: 1) "я" и "не-я" обособлены друг от друга; 2) опыт есть результат действий "не-я" на "я"; 3) ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания. Логический вывод из этих предпосылок — признание ощущений, трактуемых в виде вторичных, "моих" откликов на воздействия внешнего мира, единственным источником познания. По убеждению Лосского, всякий, кто строит знание о внешнем мире из субъективных образов, символов или даже совершенных копий с окружающих предметов, не может реально познать ни одного их свойства, т. к., не имея самого оригинала — предметов в их "подлинном виде", — невозможно доказать соответствия между копией и оригиналом. Прослеживая теоретические истоки идей интуитивизма в новейшей философии, Лосский утверждает, что "принцип интуитивного знания" глубже всего был выражен в системах обновленного "мистического рационализма" Шеллинга, Гегеля и В. С. Соловьева, к-рые, по его мнению, утверждали, что истинное знание может быть только "непосредственным созерцанием", позволяющим человеку "духовно сопереживать реальную жизнь вселенной". Высокую оценку у Лосского получал также "конкретный идеализм" С. Н. Трубецкого, как более подробное, чем у Соловьева, развитие учения о "мистическом восприятии". Он говорит о "родственности" интуитивизму имманентной философии. Два ее представителя — В. Шуппе и И. Ремке "обеспечивают себе доступ в область транссубъективного мира путем учения о непосредственной данности этого мира в опыте". Но в противоположность интуитивизму, имманентизм "приходит к мысли, что вещи существуют толь-как содержания сознания", а это — субъективный идеализм. В ключевых III и XI гл. разрабатывается интуити-вистская концепция субъектно-объектных отношений, дается специфическое определение интуиции, пересматривается роль ощущений. "Интуитивизм вскрывает и устраняет ложную предпосылку разобщенности между познающим субъектом и познаваемым объектом, лежащую в основе теорий знания индивидуалистического эмпиризма, докантовского рационализма и кантовского критицизма" (Лосский Н. О. Обоснование интуитивизма. // Избранное. С. 326). По убеждению Лосского, только "реальное присутствие" предметов окружающей действительности "в процессе знания" даст нам возможность "следовать за реальным потоком жизни самой природы". Поэтому необходимо признать, что объект и субъект, "сохраняя свою самостоятельность в отношении друг к другу, все же образуют неразрывное единство". Благодаря этому "жизнь внешнего мира дана познающему я так же непосредственно, как и процесс его собственной внутренней жизни". Подобное непосредственное видение мира есть интуиция (мистическое восприятие). Полученное интуитивное знание совпадает с бытием, оно "есть сама действительность, сама жизнь", "присутствующая в акте знания, переживаемая в нем". Человеку остается только подвергнуть ее аналитической внешней обработке, не внося никаких новых элементов. Ощущениям Лосский приписывал вспомогательную функцию сигналов, информирующих наше духовное "я" о предметах внешнего мира, попавших в поле зрения телесных органов чувств. Рассматривая традиционные формы и методы логического познания, он критиковал субъективизм и психологизм в логике. При этом он развивал теорию суждений, к-рые считал "единственной формой" существования знания, а понятия и умозаключения — ее модификацией. В основе связи субъекта и предиката суждения, по его мнению, лежат реальные причинно-следственные зависимости между элементами самого мира. В силу этого указанная связь не конструируется и даже не реконструируется человеком, "она просто констатируется" так, "что познающему лицу остается только опознать это отношение путем сосредоточения своего внимания на нем", путем сравнивания, усмотрения сходства и различия, тождества и противоречия. Такого рода "пассивность" в работе мышления составляет, подчеркивал Лосский, "важнейшее условие приобретения адекватного знания о мире". Малейшее отступление человека от предписанной ему роли внимательного, объективного и педантичного наблюдателя, всякое проявление "самодеятельности" мысли неизбежно приводит к ошибкам и заблуждениям. "О. и." — одно из лучших произв. по гносеологии в отечественной философии, снискавшее Лосскому большую известность в философских и более широких читательских кругах. Бердяев, оценивая "О. и." как "выдающееся явление не только русской, но и европейской философии", подчеркивал, что книга Лосского доказывает неизбежность перехода совр. философии "на новый путь". Лопатин отмечал "грандиозность" замысла Лосского — "заново построить всю теорию знания, совершив радикальную переоценку всех ранее установившихся философских принципов". С т. зр. Франка, "О. и." открывает важную страницу в истории отечественной философской традиции; по своей аналитичности, всесторонности и аргументированности интуитивизм Лосского претендует на место первой "научно-систематической" рус. философской школы. Критические замечания в адрес "0. и." в основном совпадали. Рецензенты обращали внимание на недостаточное объяснение Лос-ским действительных причин тех трудностей и заблуждений, к-рыми изобилует человеческое познание и к-рых, согласно интуитивизму, как будто бы не должно существовать, т. к. субъект вооружался даром непосредственного проникновения в истину. Бердяев рекомендовал Лосскому еще более сблизить гносеологию с онтологией, что, в частности, дало бы возможность объяснить наличие лжи оторванностью человека от высшего Логоса. "О. и." неоднократно переиздавалось при жизнь автора как в России, так и за рубежом.

С о ч.: Избранное. М, 1991. С. 11–334.

Л и т.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989. С. 96–122; Лопатин Л. М. Новая теория познания // Вопросы философии и психологии. 1907. Кн. 2(Ю);Лос-ский Н. О. В защиту интуитивизма // Там же. 1908. Кн. 3(93); Поварнин С. И. Об интуитивизме Н. О. Лосского. Спб., 1911; Алексеев С. А. (Аскольдов). Мысль и действительность. М., 1914. С. 150–165, 246–257; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 206–210; История русской философии. М., 2001. С. 456–470.

Н. Н. Старченко

ОБЩЕЕ ДЕЛО — так Федоров называл задачу сохранения, совершенствования и восстановления жизни. Существующая действительность, считал он, несовершенна. Все в мире подвержено болезням и смерти, господствует зло, несправедливость, небратские отношения между людьми. Первоначальная причина царящего зла лежит не в политических, юридических и экономических условиях жизни, а в рабской зависимости всех людей от неразумных, чуждых нравственным началам стихийных сил природы, ведущих ко всеобщему разрушению. Поэтому нужно начинать не с изменения отношений между людьми, а с изменения отношений людей к природе и природы к людям. Слепое, лишенное разума развитие природы, как и пассивное либо хищническое отношение человека к природе, должно быть заменено сознательной ее регуляцией. Ради этого должно объединиться все человечество — что составляет его О. д. Только такое объединение людей позволит устранить самую причину смерти и ликвидировать вражду и зло среди людей, утвердить всеобщий мир, при к-ром явится возможность жить не для себя лишь одного (эгоизм) и не для других только (альтруизм), а со всеми и для всех (братство, семья, собор). О. д. всех людей, по Федорову, не исчерпывается регуляцией природы и уничтожением причин смерти живущих. Сыны человеческие, Божьей помощью и силою универсального знания и объединенной воли ставшие бессмертными, не вправе оставить в плену у смерти тех, кто дал им жизнь, своих отцов, предков. Восстановление жизни, воскрешение отцов — вот их высший нравственный долг. Мало верить в Божественного спасителя, надо участвовать в О. д. спасения, тогда человек из пособника смерти, каким он вольно или невольно был доселе, станет орудием жизни. Помочь людям осознать эти задачи, обосновать их научно и с нравственной т. зр., с тем чтобы можно было привлечь к их осуществлению все могущество знания, ресурсы техники, творческое вдохновение, создать проект осуществления всеобщего спасения призвана, по Федорову, философия. Содержание такой философии изложено в изданной после его смерти кн. "Философия общего дела".

Соч.: Философия общего дела: Статьи, мысли и письма Николая Федоровича Федорова, изданные под ред. В. А. Кожевникова и Н. П. Петерсона. Верный, 1906, Т. 1; М., 1913. Т. 2; Федоров Н. Ф. Соч. М., 1982; Он же. Собр. соч.: В 4 т. М., 1995–1999; Доп. коммент. к 4-му т. М., 2000.

А. Т. Павлов

ОБЩИНА — в широком значении самые различные социальные и производственные объединения (городские коммуны, землячества, религиозные сообщества

и т. п.), основанные на принципах самоуправления; в наиболее распространенном значении — форма организации сельскохозяйственного производства и крестьянской жизни, в основе к-рой лежит коллективное землепользование. Именно в этом последнем значении О. стала предметом рассмотрения рус. общественной мысли XIX — нач. XX в. Представители дворянской оппозиции, выступавшие за освобождение крестьян от крепостного права, выдвигали аргументы в пользу развития свободной О. Пестель в "Русской правде" предлагал использовать О. в процессе будущего преобразования России, чтобы избежать пагубных последствий частной собственности на землю. С нач. 40-х гг. XIX в. интерес к О. усилился, что было связано со славянофильством. О. рассматривалась славянофилами как единственное социальное учреждение, уцелевшее в рус. истории, где нравственность отдельного человека была неотъемлема от общественной нравственности. Жизнь в О, по мнению Киреевского, благотворно влияет на воспитание духовности человека. История существования О. в России связывалась Л. С. Хомяковым с особенностями православия и "народного духа" славян. Хотя нек-рые из славянофилов, напр. Кошечев, отрицали устойчивость О., считая, что через нее прошли ми. народы, но по мере исторического развития она разрушилась, тем не менее социальный идеал славянофильства включал О. в качестве первичной ячейки будущего об-ва. Хомяков выделял в О. две осн. функции: производственную и административную, к-рые необходимо сохранить в полной мере и в будущем. При этом считалось, что "община промышленная есть и будет развитием общины земледельческой" (Хомяков А. С. Поли. собр. соч. М., 1914. Т. 3. С. 467). Россия рассматривалась как "великая община", к-рая является действительным собственником всей земли. Анализируя жизнь О., Хомяков отмечал проявление в ней соборности, что нашло свое отражение, по его мнению, в характере рус. народа. При принятии решений на сходках крестьян все вопросы принимались единогласно, т. к. общие интересы всегда брали верх над частными. Рус. человек, в соответствии с учением славянофилов, отказываясь от части своих прав и своеволия, лишь возвышает себя. Наличие всякого большинства в процессе голосования означает насилие над др. частью людей — меньшинством, а это — предпосылка развития противоречий в об-ве. "В истории нашей Родины, — писал Хомяков, — идея единства общинного лежала всегда как основной камень всех общественных понятий; но долго происходила борьба мелких общин с идеей великой общины. Наконец, идея единства великой общины восторжествовала… Тогда обнаружилось, что единство, казавшееся следствием исторической случайности… было действительно делом русской земли" (Там же. М., 1900. Т. 1. С. 97). В 1849 г. к рассмотрению О. обратился Герцен в ст. "Россия". Значительное влияние на его воззрения оказал труд А. Гакст-гаузена "Исследование внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России" (1847). Нем. исследователь аграрных вопросов много общался со славянофилами, к-рые сумели убедить его в ценности данной формы организации сельскохозяйственного производства, позволяющей избежать распространения пролетариата и возможных революционных потрясений. В нач. 50-х гг. Герцен создает свою

концепцию общинного социализма, осн. черты к-рой во многом повторяли социальный идеал славянофилов. В то же время между этими концепциями существовали и серьезные различия. Герцен не связывал О. с особенностями православия. В О., по его мнению, свобода и гражданские права каждого отдельного человека не должны подавляться, в противном случае это было бы одним из главных препятствий в достижении социализма. Во 2-й пол. 50-х гг. полемика вокруг О. велась на страницах ряда журналов. Так, в журн. "Русский вестник" Чичерин утверждал, что рус. О. изначально ничем не отличалась от древн. германской марки, к-рая, пройдя несколько этапов своего развития, из родовой превратилась во владельческую, а затем в государственную и использовалась государством в фискальных целях. И. Д. Беляев в славянофильском органе "Русская беседа" писал, что родовая О. была у всех народов, однако в рус. истории ко времени прихода варягов она была договорной. Народный дух укреплял рус. О. настолько, что с ней вынуждены были считаться все государственные и местные органы власти. Чернышевский рассматривал существующую О. лишь как основу для ее будущего развития. На примере жизни крестьян Самарской губернии он сделал вывод, что необходима совместная работа всех тружеников, при к-рой будет распределяться не земля, а продукты труда. Подобное переустройство О., по его мнению, осуществимо лишь в будущем. Чернышевский выделял 3 этапа становления О.: общинное владение без общинного производства, общинное владение с общинным производством, общинное владение с общинным производством и общинным распределением. В ст. "Критика философских предубеждений против общинного землевладения" (1859) Чернышевский показал возможность использовать принципы О. на более высоком этапе человеческой истории, минуя ее определенные промежуточные фазы. После проведения реформы 1861 г. Чернышевский менее оптимистично рассматривал перспективы развития рус. О., существование к-рой свидетельствовало о наличии патриархальных отношений в об-ве. Передовые народы приближались к социализму, по мнению Чернышевского, независимо от России, им нечего заимствовать от ее сельской О. Дальнейшее развитие народнической идеологии по отношению к рус. О. имело свои особенности. М. А. Бакунин и Кропоткин стремились трактовать О. как ячейку нового об-ва в будущем союзе самоуправляющихся О., где не будет государства. Мн. народники считали, что разложение О., к-рое происходило после проведения аграрной реформы, может иметь самые губительные последствия для будущего России. Во 2-й пол. XIX в. начинается период активного изучения внутренних процессов, происходящих в О., на основе результатов различных экономических, исторических, социальных исследований с использованием многочисленных статистических данных. В1900 г. выходит труд К. Р. Качоровского "Русская община" (т. 1). Осн. вопрос, к-рый волновал общественное мнение в то время, относился к возможности сохранить О., целесообразности ее дальнейшего функционирования и развития. Народничество переживало все больший кризис, к-рый был связан и с кризисом рус. О. Ленин считал, что О. в кон. XIX — нач. XX в. оставалась "средневековой", "архаической", "полукрепостнической". Однако развитие капиталистических отношений и расслоение крестьян все больше подрывали ее. Значительные изменения в судьбе рус. О. произошли в процессе аграрных преобразований, проведенных П. А. Столыпиным, во многом направленных на ее разрушение. Однако после революционных потрясений 1917 г. О. еще раз показала свою жизнеспособность. Большой вклад в изучение О. внесли А. В. Чаянов, Кондратьев, И. П. Макаров, рассматривавшие ее как особый потребительско-трудовой хозяйственный тип. В советскую эпоху О. сохранила нек-рые свои элементы (коллективное хозяйство, традиции равенства, самоуправления, соседской взаимопомощи). В настоящее время, когда сельскохозяйственное производство, основанное на коллективных началах, переживает кризис, обострился спор о перспективах их сохранения и развития. Вопрос о будущем рус. деревни, к-рая несет в себе традиции О., по-прежнему актуален.

Л и т.: Хомяков А. С. О сельской общине // О старом и новом: Статьи и очерки. М., 1988. С. 159–167; Чернышевский Н. Г. Критика философских предубеждений против общинного землевладения //Избр. филос. произв.: В 3 т. М., 1950. Т. 2. С. 449–493; Герцен А. И. Письма к противнику // Собр. соч.: В 30 т. М., 1959. Т. 18. С. 511–512; Огарев Н. П. Русские вопросы // Избр. социально-полит, и филос. произв. М., 1952. Т. 1. С. 137–169; Ковалевский М. М. Общинное землевладение, причины, ход и последствия его разложения. М., 1879. Ч. 1; Он же. Родовой быт в настоящем, недавнем и отдаленном прошлом. Спб., 1905. Вып. 1–2; Качоровский К. Р. Русская община. Спб., 1900. Т. 1; Дудзинекая Е. А. Славянофилы в общественной борьбе. М., 1983; Утопический социализм в России. М., 1985; Сухов А. Д. Столетняя дискуссия: Западничество и самобытность в русской философии. М., 1998; Еттопсе Т. The Russian Landed Gentry and the Peasant Emancipation of 1861. Cambridge, 1968; Grant S. Obschina and Mir//Slavic Review. 1976. N 4.

А. А. Попов

ОБЪЕКТИВАЦИЯ (от лат. objectum — предмет) — одно из осн. понятий философии Бердяева, представляющее собой экзистенциальный вариант трактовки проблемы отчуждения. О. выступает как фундаментальная установка экзистенциального "я" (духа), к-рая заключается в отчуждении духа от самого себя и выбрасывании его вовне (экстериоризации). "Объективация есть выбрасывание человека вовне, экстериоризация, подчинение условиям пространства, времени, причинности, рационализации. В экзистенциальной же глубине человек находится в общении с духовным миром и со всем космосом" (Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 194). Др. фундаментальной установкой духа, противостоящей О., является творчество или самоуглубление духа (интериоризация). Хотя идея О., по существу, свойственна всему творчеству Бердяева, специально этой проблеме посвящена его кн. "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947). В метафизическом смысле О. означает отчуждение подлинной человеческой природы вследствие ее пораженности первородным грехом. Гносеологически О. означает порождение неподлинного мира явлений, соответствующего кантовскому миру "вещей для нас", где результаты духовной активности человека приобретают формы пространства и времени, начинают подчиняться причинно-следственным отношениям и законам формальной логики. Т. обр., О. представляет собой не раскрытие, обнаружение духа, а, наоборот, его закрытие, обеднение, вынужденное проявление в искаженной форме. В результате О. человек оказывается в двойственном положении: как личность он остается в своей глубине носителем экзистенциального "я", образа и подобия Бога, как индивид он становится причастен миру природной и социальной необходимости. Мысль Бердяева перекликается здесь с мыслями западноевропейских экзистенциалистов о трагическом положении человека в безучастном, равнодушном к его существованию мире (ср. мир das Man у М. Хайдеггера, мир, вызывающий "тошноту", у Ж. П. Сартра и др.). Сам Бердяев подчеркивает сходство этих идей: "Когда экзистенциалисты Гейдеггер, Сартр и др. говорят о выброшенности человека (Dasein) в мир и обреченности человека этому миру, то они говорят об объективации, которая делает судьбу человека безысходной, выпавшей из глубокой реальности" (Там же. С. 292). К сущностным характеристикам О., помимо экстериоризации ("овнешневления"), Бердяев относит "овременение", рационализацию, символизацию и социализацию. "Овременение" означает распад экзистенциального времени (времени внутренней судьбы человека) и образование времен космического и исторического, соответствующих двум осн. формам О.
– миру природы и миру истории. Рационализация представляет собой превращение продуктов отвлеченной мысли в самостоятельные реальности, что является одним из источников рабства человека. Это относится в первую очередь ко всеобщим понятиям (универсалиям), из к-рых наибольшую критику Бердяева вызывает понятие бытия. В последовательной критике этого понятия Бердяев приходит к отрицанию онтологической традиции в философии, противопоставляя онтологии пневматологию как учение о мире, основанное на духовном опыте. Символизация означает, что мир О. не обладает самостоятельным существованием, а является отображением, "проекцией" духа. Наконец, социализация есть утрата подлинного общения между экзистенциальными субъектами и налаживание социальных контактов (поверхностного "сообщения" вместо экзистенциального "общения") в падшем, греховном мире. С социализацией тесно связана проблема познания в мире О., к-рое зависит от форм общения людей и от степени их духовной общности. Логическая общеобязательность, по мнению Бердяева, имеет социальную природу и связана с необходимостью установления принудительных связей в разобщенном мире. В отличие от Шестова, Бердяев подчеркивает, что не рациональное познание является причиной падшести мира, а наоборот, падшесть мира уже впоследствии раскрывается в рациональном познании. "Зло объективации, то есть…отчужденности, безличности, не в науке лежит и не наукой порождено. "Объективная" наука не только нужна человеку, но и отражает логос в падшем мире" (Самопознание (Опыт философской автобиографии). М., 1991. С. 296). Преодоление О. связывается Бердяевым не столько со спасением, сколько с творчеством как "обнаружением избыточной любви человека к Богу", ответом его "на Божий зов, на Божье ожидание". Трагедией творчества в мире О. является несоответствие его результатов первоначальному замыслу. Направленное в своей основе на достижение новой, преображенной жизни, оно создает продукты культуры, к-рая является одной из форм О. и лишь символически указывает на духовный мир. В рус. философии близкую Бердяеву тему конфликта жизни и творчества развивал Степун. Трагизм человеческого творчества в мире О. ставит проблему смысла истории, к-рая понимается Бердяевым как конец объектного бытия и наступление Царства Божьего. Преодоление О., по его мнению, будет совершено совместными усилиями человека и Бога в богочеловеческом процессе, пока же человеку остается его творчество и эсхатологическая надежда.

С о ч.: Философия свободы. М., 1911; Смысл творчества: Опыт оправдания человека. М., 1916; Я и мир объектов: Опыт философии одиночества и общения. Париж, 1934; Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности. Париж, 1937; О рабстве и свободе человека: Опыт персоналистической философии. Париж, 1939; Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация. Париж, 1947; Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. Париж, 1952; Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

Лит.: Ермичев А. А. Три свободы Николая Бердяева. М., 1990; Левицкий С. А. Бердяев: пророк или еретик? // Н. А. Бердяев: Pro et contra: Антология. Спб., 1994. Кн. 1; Степун Ф. А. Учение Николая Бердяева о познании // Там же; Гайденко П. П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М., 2001, С. 301–322; История русской философии / Под ред. М. А, Маслина. М., 2007. С. 435–447; RosslerR. Das Weltbild Nicolaj Berdjajews. Existenz und Objectivation. Gottingen, 1956.